Vivat GGREN!

Einführungsvortrag Wintersemester 1997/98

Die Kultur der Renaissance und die Philosophie des Humanismus

Autor: Eckhard Keßler
Vortrag gehalten: 1997-12-04
Text im WWW zugänglich ab: 1999-05-17
Letzte Veränderung: 1999-05-17

Wenn ich mir heute abend, im Rahmen der Ringvorlesung "Einführung in die Philosophie", über die Kultur der Renaissance und die Philosophie des Humanismus zu sprechen vorgenommen habe, dann macht schon der Titel deutlich, daß ich nicht beabsichtige, Ihnen einen allzu kurzen und daher kaum verständlichen Überblick über die Themen und Thesen, Autoritäten und Autoren der Philosophie im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit zu geben, sondern Ihnen lediglich eine einzige philosophische Strömung im Ganzen der geistigen Entwicklung der Renaissance vorstellen will. Diese scheint sich allerdings dadurch auszuzeichnen, daß sie nicht nur die erste der Renaissance eigene Richtung des Denkens ist, sondern auch, wie es Erstgeborene gerne an sich haben, auf die Entwicklung ihrer nachgeborenen Geschwister platonischer und aristotelischer, stoischer, epikureischer und skeptischer Provenienz nicht ohne tiefgreifenden Einfluß geblieben ist.

Und als ich mich - bei der Vorbereitung auf diese Vorlesung - fragte, was für Sie an der in diesem Thema formulierten Hypothese einsichtig und was Ihnen an ihr fragwürdig erscheinen müßte, schien es mir, daß die Kultur der Renaissance und der Humanismus relativ unproblematisch sind, weil man mit Ihnen wohl Definiertes verbindet.

Die Kultur der Renaissance, das ist die kulturelle Wiedergeburt am Beginn unserer Neuzeit, welche das Mittelalter abschließt und die Weichen für die moderne Philosophie, Wissenschaft und Kunst stellt und der Humanismus, das ist die Wiederbelebung der klassischen Antike. Beide gehören zusammen wie die klassische Bildung und das humanistische Gymnasium, und wer nicht gerade nur negative Erfahrungen mit der einen und schlimme Erinnerungen an das andere besitzt, der wird die Verbindung beider im Titel einer Vorlesung als natürlich ansehen und eine - möglichst gebildete - Betrachtung über den Ursprung, das Wesen und die Funktion beider in der heutigen Zeit erwarten.

In der Tat war es eben diese Sorge um die historische Begründung und Legitimation der klassischen Bildung und des zu ihr führenden humanistischen Gymnasiums, die, wie die beiden, fast gleichzeitig im Jahre 1859 und 1860 erschienenen grundlegenden Bücher von Jacob Burckhardt über die "Kultur der Renaissance in Italien" > [1] und von Georg Voigt über "Die Wiederbelebung des klassischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus" > [2] zeigen, den Humanismus und die Renaissance als Epochenbegriffe in die Welt setzte und die Humanismus- und Renaissanceforschung des 19. Jahrhunderts ins Leben rief. Und wenn ich von mir selbst sprechen darf, so war es eben die Frage, warum ich eigentlich klassische Philologie studierte bzw. in welche Tradition ich mich stellte, wenn ich klassische Philologie studierte, die mich dazu brachte, mich für den Humanismus und die Renaissance zu interessieren.

Was dagegen neu und überraschend und fragwürdig an diesem Titel ist für den, der ihn ernst nimmt und sich in der gängigen Literatur auskennt, ist wohl der Begriff der Philosophie des Humanismus.

Denn daß der Humanismus so etwas wie eine eigene Philosophie hatte oder darstellte, ist von Hegel schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts ausdrücklich geleugnet worden:

"Die Wiedererweckung der Wissenschaften und Künste, besonders des Studiums der alten Literatur in Beziehung auf Philosophie, war aber zuerst einesteils eine Wiedererweckung bloß der alten Philosophie in ihrer früheren ursprünglichen Gestalt; Neues ist noch nicht aufgekommen... So wurde teils die alte platonische Philosophie, teils die neuplatonische wieder in ihrer ersten Gestalt hervorgesucht, die aristotelische, epikureische, auch die ciceronianische Populärphilosophie, und mit dem Widerspruch gegen die Scholastik zunächst geltend gemacht, - Bemühungen, die jedoch mehr durch die Beförderung der Bildung als durch die Originalität der philosophischen Produktion merkwürdig sind... wir lernen an diesen Bestrebungen nichts Neues kennen. Dies hängt mit der Literatur- und Bildungsgeschichte zusammen". [3]

Die Geschichte der Philosophie hat dies nach Hegel immer wieder wiederholt. Ich erinnere mich, daß noch zu Beginn der siebziger Jahre, als der deutsche Emigrant Paul Oskar Kristeller sein Buch über Die Philosophie des Marsilio Ficino > [4] veröffentlichte, ein namhafter Münchener Philosoph in einer Rezension zunächst zwar das Buch freundlich würdigte, dann aber erklärte, daß der Gegenstand selbst, Ficino, philosophisch von minderem Interesse sei. Denn letzten Endes versuche dieser nichts anderes als Platon zu verstehen, und wer dies heute tun wolle, der solle sich lieber an die Schriften Platons selbst halten.

Wenn die Philosophie die Anstrengung ist, selbständig und radikal zu denken, der Humanismus aber sich tatsächlich in der Rezeption der Antike - mag diese auch noch so gründlich und tiefsinnig vollzogen werden - erschöpft, dann kann mit Fug nicht von einer Philosophie des Humanismus im eigentlichen Sinne gesprochen werden.

Und wenn die Neuzeit sich dadurch auszeichnet, daß sie mit einem neuen und radikalen Ansatz in der Philosophie und Wissenschaft, wie er bei Descartes und Galilei zu beobachten ist, das vorhergehende, mittelalterliche Bild von der Natur und der Welt ablöst, dann kann der nach rückwärts, zur Antike gewandte Humanismus zwar eine allgemeinbildende, propädeutische Funktion für die Neuzeit gehabt haben - wie das humanistische Gymnasium für das wissenschaftliche Studium im 19. Jahrhundert - aber unmittelbar zur philosophischen und wissenschaftlichen Erneuerung beitragen konnte er nicht.

Wenn daher heute abend von der Philosophie des Humanismus in der Kultur der Renaissance die Rede sein soll, dann muß es sich um einen anderen Humanismus handeln oder, wenn er doch noch der gleiche sein sollte, um eine andere, neue Perspektive auf ihn.

Historisch hat sich diese neue Perspektive, die es erlaubt, von der Philosophie des Humanismus zu sprechen, aufgrund der Erfahrungen während und unmittelbar nach dem zweiten Weltkrieg eröffnet, die die westliche Kultur- und Bildungstradition fragwürdig werden ließen; systematisch öffnet sich diese Perspektive mit der philosophischen Urfrage Warum:

Warum eigentlich - wenn es richtig ist, daß der Humanismus in seinem Wesen identisch ist mit dem Programm des humanistischen Gymnasiums - sollten ab dem 14. Jahrhundert, zuerst in Italien und dann im 15. und 16. Jahrhundert in ganz Europa alle oder zumindest die geistigen Eliten zu klassischen Philologen geworden sein? - oder anders, weniger provokativ gefragt:

Warum eigentlich hat es diese Wendung zur Antike gegeben, die zunächst sich der Elementarbildung bemächtigte und dann im Verlaufe des 16. Jahrhunderts, so tiefgreifende Veränderungen mit sich brachte, daß man mit ihnen das Ende des Mittelalters und den Beginn der Neuzeit markieren kann?

Man kann auf diese Frage viele Antworten geben - aus den Bereichen Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Religion -, die alle auf eine krisenhafte Zuspitzung der historischen Entwicklung im 14. und 15. Jahrhundert hindeuten und daher verstehen lassen, daß neue Strategien der Krisenbewältigung gesucht werden mußten. Aber warum diese Krisenbewältigung gerade mit der Wendung zur Antike versucht wurde, warum dieser Versuch auf allgemeine Akzeptanz stieß - und am Ende sogar, betrachtet man die rasante Entwicklung, die Europa seitdem genommen hat - relativ erfolgreich war, wird damit nicht verständlich.

Um dies zu verstehen, muß man zusehen, was die Humanisten selbst zu ihrer Legitimation vorbrachten und womit sie selbst meinten, bei ihren Mitbürgern und Zeitgenossen ihr Bildungsprogramm verständlich machen und durchsetzen zu können. Und wenn man dies tut, dann stößt man auf die Philosophie, denn das zentrale und immer wiederkehrende Argument der Humanisten gegen die mittelalterlich-scholastische Tradition ist, eine andere, bessere Philosophie zu besitzen.

Schon der erste Humanist, Francesco Petrarca, hatte eine solche Erneuerung der Philosophie für sich in Anspruch genommen,

"Aus diesem Grunde liebe ich vor allem die Philosophie: nicht jene geschwätzige und windige scholastische Philosophie, mit der sich unsere Gebildeten in lächerlicher Weise brüsten, sondern die wahre, die nicht nur in den Büchern, sondern in den Seelen wohnt und die auf den Dingen, nicht auf den Worten beruht". [5]

und im Nachruf auf ihn durch das Haupt der zweiten Humanistengeneration, den Florentiner Kanzler Coluccio Salutati wird dieser Anspruch erkannt, akzeptiert und weiter propagiert.

"Aber in der Philosophie, mein Gott, welche Höhe hatte er (Petrarca) dort erreicht!... Ich meine nicht die Philosophie, die die modernen Sophisten in den Schulen in großer Eitelkeit bewundern, aufgeblasen und in sinnloser Geschwätzigkeit, sondern vielmehr die Philosophie, die den Geist erbaut, die Tugend wachsen läßt, den Unrat des Lasters hinwegspült und die Wahrheit der Dinge erleuchtet, ohne sie in endlosen Disputen zu erschöpfen. Mögen jene sich an der früheren Philosophie ergötzen, wir verehren die neue Philosophie und geben uns ihr mit der ganzen Kraft unseres Geistes hin" ;. [6]

Diese Bekenntnisse der beiden ersten Humanisten sind ernst zu nehmen. Sie besagen, daß es

  1. philosophische Gründe sind, die hinter der Wende zur Antike stehen, daß es

  2. sich bei diesen philosophischen Gründen um eine Reaktion auf die zeitgenössische scholastische Philosophie handelt, und daß

  3. diese Reaktion der scholastischen Philosophie, die auf inhaltsleere Begriffsakrobatik reduziert sei, eine lebensnahe und realitätshaltige Philosophie entgegenzustellen beansprucht.

Selbst wenn wir - Kenner von PR-Aktionen, die wir sind - nicht alles, was die Humanisten polemisch gegen die Scholastik äußern, glauben, scheint doch der nachhaltige Erfolg dieser Propaganda zu zeigen, daß etwas daran sein muß an der von den Humanisten angeprangerten Krise der scholastischen Philosophie.

Und in der Tat, es läßt sich zeigen, daß zu Beginn des 14. Jahrhunderts die Scholastik zwei Fragen gestellt hatte, von deren Beantwortung ihr Überleben abhing und welche sie nicht beantworten konnte. Diese Fragen lauteten:

  1. Woher weiß ich eigentlich, daß die Welt notwendig und notwendigen Gesetzen unterworfen ist, so daß sie meinen notwendigen wissenschaftlichen Aussagen entspricht? Unterstelle ich nicht, im Gegenteil, täglich und stündlich, daß ich selbst und die Menschen, mit denen ich zu tun habe, frei sind, den Gang der Dinge und die Zielsetzungen ihres Tuns zu beeinflussen, und unterstelle ich, als gläubiger Christ, nicht ebenso, daß Gott allmächtig ist, so daß er meine Gebete erhören und mein Schicksal zum Guten wenden kann?
    Dies ist die Frage des Johannes Duns Scotus, die zum sog. Voluntarismus führt.

  2. Woher weiß ich eigentlich, daß die Welt so ist, wie die Allgemeingültigkeit beanspruchenden Sätze und Gesetze meiner Wissenschaft sie beschreiben? Mit welcher Berechtigung kann ich eigentlich behaupten - und mit welcher Sicherheit kann ich zu wissen beanspruchen -, daß z.B. alle Menschen sterblich sind? Kann ich überhaupt Aussagen über mehr Dinge machen, als mir in der Erfahrung gegeben sind? Und gibt es überhaupt etwas Allgemeines - kann es etwas Allgemeines geben, von dem ich Sterblichkeit oder eine anderes Prädikat allgemein auszusagen legitimiert bin? Oder existieren nicht stattdessen nur Einzldinge, so daß die allgemeinen Prädikate lediglich leere Begriffe sind, Zeichen, die nicht die Realität repräsentieren, sondern nur auf sie verweisen?
    Diese zweite Frage ist die des Wilhelm von Ockham, die zum sog. Nominalismus führt.

Da beide Fragen nicht im Sinne einer Bestätigung der durchgängigen Notwendigkeit der Realität und der Existenz von allgemeinen Entitäten beantwortet werden können, kann ich für die allgemeingültigen und notwendigen Sätze, aus denen die Erkenntnisse der Philosophie und der Wissenschaft bestehen, keine Realitätshaltigkeit mehr beanspruchen. Philosophie und Wissenschaft beschäftigen sich daher nicht mehr mit der Realität, sondern mit Begriffsmodellen, die für die Realität stehen und deren formale Widerspruchsfreiheit und Konsistenz Philosophie und Wissenschaft zu sichern versuchen.

Wilhelm von Ockham zieht selbst diese Konsequenz, wenn er im Prolog zu seinem Kommentar zur Physik des Aristoteles den Gegenstand der Physik definiert:

"Jedes Wissen bezieht sich auf ein oder mehrere Verknüpfte. Und so wie Verknüpfte durch das Wissen gewußt werden, so gehören auch die Unverknüpften, aus denen Verknüpfte zusammengesetzt werden, zum Bereich dieses Wissens. Nun sind aber die Sätze, welche durch die Naturwissenschaft gewußt werden, nicht aus sinnlichen Dingen oder Substanzen zusammengesetzt, sondern aus Intentionen oder Begriffen der Seele, welche solchen Dingen gemeinsam sind. Und deshalb handelt im eigentlichen Sinne die Naturwissenschaft weder von vergänglichen und werdenden Dingen, noch von natürlichen Substanzen, noch von beweglichen Dingen, denn solche Dinge sind in keinem durch die Naturwissenschaft gewußten Schlußsatz Subjekt oder Prädikat. Vielmehr handelt die Naturwissenschaft im eigentlichen Sinne von den solchen Dingen gemeinsamen Begriffen der Seele, die in vielen Aussagen genau für diese Dinge stehen". [7]

Damit haben, am Ende des Mittelalters, die Philosophie und die Wissenschaft in der Tat aufgehört, die Realität des Menschen zu erkennen und zu erklären und sind aus Realwissenschaften zu Begriffswissenschaften geworden, die, wie Petrarca sagt, nicht auf den Dingen, sondern auf den Worten ruhen - und daher, polemisch, als sinnlose Geschwätzigkeit gebranntmarkt werden können.

So können wir der Diagnose der zeitgenössischen Philosophie durch die Humanisten zustimmen, wie aber soll, wie kann ihre Therapie, die philosophische und wissenschaftliche Alternative aussehen? Wie kann die Philosophie, wie Petrarca verspricht, wieder statt auf den Worten auf den Dingen gegründet werden?

Der Ausgangpunkt und die Grundlage einer solchen, auf den Dingen gegründeten Philosophie muß dort genommen werden, wo der Mensch mit der Realität, mit den Dingen in Kontakt kommt, bei der experientia, der Erfahrung. Experientia, sagt Petrarca, sei die magistra rerum, die Lehrmeisterin der Dinge, durch die wir ihre Erkenntnis erwerben, oder, an anderer Stelle, unter Rückgriff auf den lateinischen Komödiendichter Afranius:

"Denn die Erfahrung (experientia) macht die Kunst, der Gebrauch aber gebiert die Kunst, nährt und vervollkommnet sie, und es erweist sich als wahr (verum fit), was Afranius meint, daß nämlich die Weisheit der Dinge (rerum sapientia) eine Tochter des Gebrauchs (usus) und der Erinnerung sei, wörtlich: "Gebrauch hat mich gezeugt, Erinnerung geboren, Sophia bin ich den Griechen, euch aber Weisheit (sapientia)". [8]

Diese Erfahrung ist nicht das, was wir Empirie nennen könnten, nicht einfach "Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen", eine Ansammlung passiv aufgenommener sinnlicher Eindrücke, wie vielleicht der Begriff der Erinnerung nahelegen könnte, denn neben der Erinnerung und sie befruchtend, steht der Gebrauch, der usus, der aktive Umgang mit den Dingen. Experientia beinhaltet, etymologisch verwandt mit dem Griechischen peîra, der Versuch, die Probe, durchaus das, was auch unsere Erfahrung ursprünglich meint: das Ergebnis einer aktiven Einlassung auf einen Gegenstand oder Sachverhalt, bis man ihn durchschaut hat.

Erfahrung aber als diese aktive Auseinandersetzung mit der Realität macht die Kunst bzw. die sapientia, die Weisheit, welche zu lieben das Ziel der Philo-sophie ist.

Diesem Begriff der Philosophie als aktive Auseinandersetzung mit der Realität, mit dem Ziel, auf diese Weise endlich die sapientia zu erfahren, entspricht bei Petrarca die Definition des Menschen: er ist nicht mehr zur Betrachtung, sondern zur Gestaltung und Veränderung der Welt bestimmt:

"Um zunächst aus vielem die Summe zu ziehen: habt ihr denn so wenig Grund zur Freude? Da ist jenes Bild und Gleichnis Gottes des Schöpfers (Dei Creatoris) im Innern der menschlichen Seele; da sind der Geist (ingenium), die Erinnerung, die Voraussicht, die Rede, so viele Erfindungen, so viele Künste, die diesem Geist und diesem Körper dienen, mit deren Hilfe alle eure Notwendigkeiten durch göttliche Gnade umfaßt werden, auch so viele Arten von Dingen, die nicht nur euren Nöten, sondern auch euren Freuden auf wunderbare und unaussprechliche Weise dienen?" [9]

Und diesem Begriff der Philosophie als Er-fahrung entspricht ebenso Petrarcas Begriff des Lebens:

"Nichts ist für den Wanderer schändlicher, als nicht zu wissen, wohin er gehen will, nichts schändlicher für einen Mann, als nicht zu wissen, was er will. Umsonst wirst du die Segel setzen, wenn du das Steuer verloren hast: du wirst nämlich dahin treiben, wohin dich nicht deine Ratio, sondern Fortuna trägt. Uns muß von Anfang an feststehen, wohin wir gelangen wollen, damit wir nicht durch häufiges Wechseln der Absicht - was bei nächtlichen Verirrungen zu geschehen pflegt - während wir fortzuschreiten glauben, zum Ausgangspunkt zurückkehren...
Ich bitte dich, beginne gutes Mutes Eines zu wollen. Wenn du auf eine Küste den Bug deines Schiffes richtest, einem einzigen Wind dein Segel anvertraust, das Steuer in der Hand, dann wird deine Seefahrt sicher sein, dann wirst du zuverlässig fortschreiten, wenn nicht etwa, soweit du willst, so doch, soweit es dir vom Himmel gegeben ist
" ;. [10]

Das Leben des Menschen ist ein Experiment: er formuliert, indem er sich sein Ziel setzt, eine Hypothese über sein Leben bzw. er stellt eine Frage an seine Realität. Indem er auf dieses Ziel hinarbeitet, überprüft er die Hypothese und versucht, eine Antwort auf seine Frage zu bekommen. Am Ende, wenn er sein Ziel erreicht hat oder nicht mehr weiterfahren kann, hat er seine Weisheit er-fahren. In seinem autobiographischen Brief an die Nachwelt formuliert Petrarca selbst, kurz vor seinem Tode, seine persönliche Er-fahrung:

"Die Kindheit hat mich betrogen, die Jugend verdorben, das Alter hat mich gebessert und mich durch das Experiment (experimento) lernen lassen, daß wahr ist, was ich schon lange zuvor immer wieder gelesen hatte, daß nämlich die Jugend und die Lust eitel sind. Oder besser: der Schöpfer aller Zeiten und Jahre hat mich gelehrt, der die armen Sterblichen, die ohne Grund sich in Stolz erheben, zuweilen in die Irre gehen läßt, damit sie, wenn auch spät erst, ihrer Verfehlungen eingedenk sich selbst erkennen" ;. [11]

Dies wäre, in aller Kürze und so, wie er bei dem "Vater des Humanismus", Petrarca, zu finden ist, der philosophische Ansatz des Humanisten, den er der spätscholastischen Philosophie entgegenstellt.

Es ist nicht zu übersehen, daß auch der Humanist die beiden Fragen, an denen die scholastische Philosophie zerbricht, nicht lösen kann, die Frage nämlich, ob die Struktur der Realität der Struktur der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis überhaupt entsprechen kann. Aber der Humanist, der ein im aktiven Leben stehender Bürger, nicht ein Mönch in der Abgeschiedenheit seiner Klosterzelle ist, entscheidet sich, konfrontiert mit dem Dilemma, entweder auf die Wissenschaftlichkeit seiner Erkenntnis oder auf ihre Realitätshaltigkeit verzichten zu müssen, anders als der Scholastiker nicht für die Wissenschaft, sondern für die Realität, nicht für die Begriffe, sondern für die Dinge, nicht für die Spekulation, sondern für das Handeln.

Das erfordert nun allerdings auch eine neue Tauglichkeit und den Erwerb anderer Fähigkeiten als im Mittelalter. Das Mittelalter konnte sich, dank der christlichen Offenbarung auf der einen Seite und der Geschlossenheit der aristotelischen Philosophie auf der anderen Seite letztlich im Besitz der religiösen und der rationalen Wahrheit wissen. Es mußte sich daher - in Philosophie und Wissenschaft - im Wesentlichen darum bemühen, sich diese in systematischer Rekonstruktion anzueignen und die möglichen Widersprüche zwischen beiden aufzuheben. Der Humanist besitzt keine gesicherte Wahrheit; er kann sich mit seinem philosophischen Ansatz nicht darauf beschränken, sich das tradierte philosophische System des Aristoteles anzueignen, sondern er muß jene Fähigkeiten erwerben, die ihm erlauben, das Experiment seines tätigen Lebens möglichst erfolgreich durchzuführen - und er muß als Lehrer darum bemüht sein, diese Fähigkeiten anderen zu vermitteln. Zu diesem Zwecke entwickelt er ein eigenes System der Wissenschaften, das System der studia humanitatis oder der fünf Fächer, die der Humanist als Lehrer unterrichtete: Grammatik, Rhetorik, Poetik, Geschichte und Moralphilosophie. Es sind diese fünf Fächer, in denen der Humanist sein auf das Handeln gerichtetes philosophisches Konzept operationalisiert und die als Bildungsprogramm auch dort vermittelt werden können, wo der Unterrichtende - wie es bei der Mehrzahl der humanistischen Lehrer der Fall ist - die philosophischen Implikationen nicht mehr selbst reflektiert.

Die Moralphilosophie hat im Kontext des philosophischen Ansatzes des Humanismus, nach dem der Mensch zum Handeln geschaffen ist, den ersten Rang unter allen Fächern - denn es ist besser, das Gute zu lieben als das Wahre zu wissen. Aber es kann weder die Leistung noch die Aufgabe der Moralphilosophie sein, ein allgemein verbindliches und begründetes System von Normen zu sichern und zu lehren. Was die Moralphilosophie des Humanisten leisten kann, ist vielmehr, eine Summe von bewährten und daher sinnvollen möglichen Lebenshypothesen und Fragen an die Realität anzubieten, nach denen der Mensch sich tatsächlich auf den Weg der Erfahrung machen und möglichst erfolgreich handeln kann.

Wieder können wir schon bei Petrarca die grundlegende Bestimmung finden, durch die sich der Humanist von der traditionellen, der aristotelischen Ethik unterscheidet:

"Ich habe, wenn ich mich nicht sehr täusche, alle ethischen Bücher des Aristoteles gelesen, und ... ich glaubte auch, etwas davon zu verstehen. Ich bin durch diese Bücher gelehrter, aber nicht besser geworden, wie es sich gehört hätte. Ich habe es oft bei mir selbst und anderen gegenüber beklagt, daß jener Kernpunkt der Philosophie, den er selbst im ersten Buch seiner Ethik erwähnt (Nikomachische Ethik II,2; 1103b26), bei Aristoteles so wenig betont wird: daß wir nämlich nicht so sehr viel mehr wissen als vielmehr besser werden sollen.
Ich sehe wohl, daß er das Wesen der Tugend ganz vortrefflich erklärt und sehr scharf und eingehend die Eigenschaften der Tugend und des Lasters behandelt. Aber wenn ich das gelernt habe, so weiß ich ein ganz klein wenig mehr, als ich vorher wußte, ich selbst aber, meine Seele und mein Wille sind ganz dieselben geblieben wie zuvor.
Es ist ein großer Unterschied, ob ich etwas weiß, oder ob ich es liebe; ob ich es verstehe, oder ob ich nach ihm strebe. Aristoteles lehrt uns, ich leugne es nicht, was Tugend ist; aber jene überzeugenden und begeisternden Worte, die uns zur Liebe der Tugend und zum Haß des Lasters bewegen, durch die der Geist entzündet und angefeuert wird, kennt er nicht oder doch nur sehr selten.
" ;. [12]

In der Nachfolge Petrarcas versuchen daher die Humanisten nicht, moralphilosophische Systeme zu entwickeln, sondern sie nehmen pragmatisch zu einzelnen ethischen Themen - z.B. der Habsucht, der Ehe, dem wahre Adel - Stellung, und suchen in der Erfahrung selbst nach Kriterien der relativen Absicherung menschlichen Handelns. So versteht z.B. Leonardo Bruni Aretino die lange Tradition, auf die eine ethische Theorie zurückblicken kann, als von der Erfahrung der Jahrhunderte gestützte Zustimmung:

"Der Abschaum der Philosophen, die Unsinniges gelehrt haben, wurde schon längst von den Hörern und von den Schulen selbst ausgespieen. Es sind die Lehren übrig geblieben, die etwas Richtiges zu sagen scheinen, und die, mögen sie sich auch in Worten bekämpfen, in der Sache und in der Wirkung sich doch sehr nahe kommen" . [13]

Während einer Generation später Matteo Palmieri die soziale Anerkennung, die Ehre, die auf erfolgreiches Handeln folgt, als Maßstab für den moralischen Wert eines Menschen wie einer Tat betrachtet und damit eine auf Sitte und Konsens gestützte bürgerliche Moral begründet

"Wir werden also...als gute Menschen jene betrachten, deren Beständigkeit, Zuverlässigkeit, Gerechtigkeit und Urteil in höchstem Maße anerkannt sind. Diese müssen prinzipiel immer die ehrbaren Dinge erwählen und ihnen das Nützliche verbinden, je nachdem es der Zustand der Materie, mit der sie sich beschäftigen, erlaubt". [14]

Wer das Ehrbare tut, der ist ein Ehrenmann, und ehrbar ist, was der Ehrenmann tut.

In beiden Fällen, bei Bruni wie bei Palmieri, ist die Quelle ihrer Lehren einerseits die unmittelbare eigene Erfahrung und andererseits die mittelbare Erfahrung, wie sie in der Geschichte überliefert wird. Das zweite humanistische Fach, die Geschichte, historia, ist daher außerordentlich eng mit der Moralphilosophie verbunden. Petrarca ergänzt das Schlagwort von der Erfahrung als Lehrmeisterin der Dinge - experientia rerum magistra - durch das von der Geschichte als Lehrmeisterin des Lebens - historia magistra vitae, und auch bei Guarino Veronese, dem berühmtesten Lehrer des italienischen Humanismus, ist es der Sinn der Geschichte, den Menschen zu richtigem Handeln zu verhelfen.

"Welche Frucht man aber erntet aus der Geschichte der Männer, die uns frühere Annalen aufzeichnen, sollte niemandem unbekannt sein...
Mit ihrer Hilfe werden die Sitten, Einrichtungen, Beschlüsse, Pläne und Ereignisse der Nationen, Völker und Könige durchleuchtet, und daraus kann man durch Nachahmung die Tüchtigkeit erreichen und mit Vorsicht die Schändlichkeit vermeiden.
Darüber hinaus werden selbst Privatleute, wenn sie im Altertum erfahren sind - worin ein nicht geringer Teil der Klugheit besteht - würdig befunden zur Besetzung öffentlicher Ämter und führender Positionen.
Außerdem: wer zieht nicht, sooft man in privaten oder öffentlichen Angelegenheiten Rat einholen muß, das Urteil des Greises dem des Jünglings vor? Der Grund dafür ist das längere Leben, in dessen Verlauf man mehr hören, sehen und einsehen konnte. Die Geschichte aber kennt nicht nur ein einziges Jahrhundert, sondern faßt viele Zeitalter in einem Punkt zusammen: um wieviel gewichtiger, weiser und sozusagen göttlicher ist darum ihr Rat als der eines jeden Jünglings, ja sogar eines jeden Greises? Daher nämlich kommt es, daß die Geschichte Menschen, die ihrem Alter nach Jünglinge sind, zu Greisen an Klugheit und Wissen um unzählige Dinge macht; den Greisen aber vermehrt und vergrößert sie die Erfahrung und die Erkenntnis mehr und mehr, so daß sie gleichsam in einem anderen Jahrhundert geboren zu sein scheinen
" . [15]

Aber diese belehrende Funktion, welche der Geschichte ihren Rang unter den Fächern sichert, gilt nicht für alle Geschichte. Guarino spricht davon, daß man im Altertum - antiquitatis - erfahren sein müsse, um in Ämter berufen zu werden, und auch Petrarca nimmt von der das Leben lehrenden Geschichte ausdrücklich die des Mittelalters - der Gothen, Hunnen und Vandalen - aus.

Damit stoßen wir zum ersten Mal auf eine Auszeichnung der Antike, die darauf hinweisen könnte, daß diese Philosophie und dieser Fächerkanon der Humanisten wesenhaft mit der Wiederbelebung des klassischen Altertums verbunden sind. Warum aber soll dies der Fall sein? Warum kommt es auf die Erfahrung in der Antike und nicht auf der Erfahrung im Mittelalter an?

Petrarca gibt für seinen Ausschluß der mittelalterlichen Geschichte eine Begründung: weil sie dunkel, obscura, sei, und weil darum in ihr nicht die Tauglichkeit des Menschen, der Zusammenhang zwischen Vorhaben, Tun und Ergebnis erkennbar werde wie in jener Geschichte der illustren, der leuchtenden Männer der Antike:

"Denn wer würde, ich bitte dich, die Könige der Parther oder Makedonen, wer die der Gothen, Hunnen und Vandalen und anderer Volksstämme ausgraben und chronologisch anordnen wollen, deren Namen schon immer dunkel (obscura) waren und inzwischen schon vom Alter (senium) aufgezehrt sind? Wenn ich das auf mich nähme, würde ich dann nicht - ganz zu schweigen von der Vergeudung von Zeit und Mühe, von der Unabsehbarkeit der Arbeit und vom Verdruß der Leser - meinem eigenen Vorsatz untreu? Denn nicht jeder, der reich und mächtig ist, ist damit auch schon leuchtend (illustris). Das eine nämlich ist ein Geschenk des Glücks, das andere ein Geschenk der Tauglichkeit und des Ruhmes. Und ich habe nicht versprochen, vom Glück begünstigte, sondern leuchtende Männer vorzustellen" . [16]

Es geht den Humanisten also nicht um die Antike als Antike, weil sie aus unerfindlichen Gründen eine Vorliebe für diese hegten, sondern weil die antiken historischen Zeugnisse illustris: Licht bringend, erleuchtend, leuchtend sind. Sie haben, so wie sie dargestellt sind, die Funktion, die Realität des Menschen zu erhellen und beispielhaft für das Handeln der Menschen zu sein. Die Wendung zur Antike wäre bei den Humanisten dadurch motiviert, daß sie hier, bei den Alten, eben jene Texte finden, die den Bedürfnissen ihrer Moralphilosophie entgegenkommen, da in ihnen das Handeln der Menschen nachvollziehbar dargestellt wird.

Aber nicht nur die Erfahrung des politisch-historischen Handelns enthält die historia, die Geschichte, sondern auch, als historia naturalis, als Naturgeschichte, die Er-fahrung der Natur, die - etwa in Gestalt der Historia Naturalis des Plinius - die Humanisten an die Stelle der systematischen Naturphilosophie des Aristoteles in ihrer mittelalterlichen Gestalt zu setzen propagieren.

Die historia ist generell die Überlieferung der menschlichen Erfahrung, sei es im Umgang des Menschen mit dem Menschen, den wir heute Geschichte nennen, sei es im Umgang mit der nicht-menschlichen Welt, der Natur, und nur deshalb, weil und insofern, als das Mittelalter, der systematischen Rekonstruktion der natürlichen wie der geschichtlichen Prozesse verschrieben, solche Erfahrungen nicht aufgezeichnet hat, konzentriert sich der Humanist im Wesentlichen auf die antike Überlieferung und deren Wiedergewinnung.

Damit aber dieser Schatz tradierter Erfahrungen auch zugänglich wird, muß der Mensch - jene Sprache beherrschen, in welcher diese Tradition stattfindet. Das ist die lateinische Sprache, welche das dritte humanistische Fach, die Grammatik, lehrt. Wie wenig sie als Selbstzweck gilt und wie eng sie stattdessen mit der historia verbunden ist, zeigt die Tatsache, daß sie in den Lehrplänen häufig zweigeteilt, als methodische und historische Grammatik angezeigt wird, wobei erstere den eigentlichen Sprachunterricht darstellt, letztere dagegen in der Lektüre der historischen Texte besteht.

"Die Grammatik aber hat zwei Teile, deren einen man methodisch nennt, weil er die kurzen Formeln aller Teile des Satzes, d.h. die Methoden, erklärt, deren anderen man jedoch historisch nennt, weil er die Geschichten und die Taten der Menschen behandelt" ;. [17]

Aber die Kritik des Humanisten an der scholastischen Philosophie gilt nicht nur den Inhalten: daß sie von Begriffen handelt statt von Erfahrungen der Realität, von verba statt von res, sondern sie gilt auch der Form der Argumentation. Petrarca, wir erinnern uns, sprach von den begeisternden und überzeugenden Worten, die allein den Menschen zum guten Handeln bewegen können und die dem Aristoteles im mittelalterlichen Gewande fehlten. Eben diese neue, abweichende Argumentationsmethode lehrt das vierte Fach, die Rhetorik, die nach antiker Tradition einerseits die Aufgabe hat, die Menschen - wie es die auf das tatsächliche Handeln abzielende Moralphilosophie der Humanisten fordert - in ihrem Wollen zu ergreifen und zu bewegen - man lese z.B. Cicero in seinen für die Humanisten kanonischen Büchern über den Redner:

"Und da wir, wie ich schon häufig gesagt habe, durch drei Dinge die Menschen zu unserer Meinung führen, entweder durch Belehrung (docendo) oder durch ein einnehmendes Wesen (conciliando) oder durch Bewegen (permovendo), müssen wir eines von diesen drei Dingen vor uns hertragen, daß wir nämlich nichts anderes als belehren zu wollen scheinen, die anderen beiden müssen, so wie das Blut im Körper, in der Rede ständig diffus gegenwärtig sein" ;. [18]

Andererseits hat die Rhetorik die Aufgabe, in jenen Bereichen, in denen, - wie in der Welt der Spätscholastik - keine absolute Wahrheit mehr gesichert werden und daher auch nicht mehr beweisend verfahren werden kann, anstelle der Verbindlichkeit von Wissen den Konsens der Überzeugung herzustellen. In der Rhetorik des Aristoteles konnten die Humanisten lesen:

"Die Rhetorik beschäftigt sich aber mit solchen Dingen, welche Gegenstand unserer Beratung sind, für die wir aber keine systematischen Wissenschaften besitzen, und vor solchen Zuhörern, die nicht in der Lage sind, vielerlei mit einem Blick zusammenzufassen und weitreichende logische Schlüsse zu ziehen. Aber wir beraten nur über solche Dinge, welche sich allem Anschein nach auf zweierlei Weise verhalten können: Denn über das, was nicht anders sein, werden oder sich verhalten kann, beratschlagt niemand, sofern er annimmt, daß es sich so verhält; das bringt ja nichts mehr ein" ;. [19]

Auch die Ersetzung der Logik durch die Rhetorik, oder besser die Integration der speziellen Argumentation der Logik in die allgemeine Argumentationslehre der Rhetorik, wie sie von den Humanisten gefordert wird, reflektiert also den philosophischen Ansatz des Humanismus und ist daher nicht Zeichen ihres mangelnden, sondern ihres wohl ausgebildeten philosophischen Bewußtseins.

So bliebe uns denn nur noch als fünftes und letztes humanistisches Fach die Poetik bzw. die Poesie, die, wenn die These von der Philosophie des Humanismus als Grundlage des humanistischen Tuns aufrecht erhalten werden soll, ihre Funktion für das erfahrungsbegründete Philosophieverständnis des Humanismus erhalten muß. Die Erfahrungen der Bereiche der Geschichte und der Natur ebenso wie ihre Darstellung und ihre Vermittlung in das menschliche Handeln sind bereits in den vier bisher betrachteten Fächern abgedeckt - und damit alle Bereiche, die der Erfahrung offen sind. Übrig bleibt nur der Bereich der Erfahrung dessen, was jenseits aller Erfahrung liegt, der Bereich der Transzendenz. Und eben dieser wird von dem schon genannten Salutati in einer allegorischen Interpretation der Arbeiten des Herkules dem metaphorischen Sprechen der Poesie zugewiesen:

"Und aus dieser Notwendigkeit heraus ist die bildhafte Weise des Sprechens, die die Poetik betreibt, nicht aus Schmucksucht und nicht aus der Absicht, die Dinge zu verbergen, erfunden worden, sondern aus einer gewissen Fähigkeit heraus, ein Konzept auszudrücken, wenn es sich um übernatürliche Dinge handelt" ;. [20]

Moralphilosophie, Geschichte, Grammatik, Rhetorik, Poetik: die Fächer der studia humanitatis erweisen sich damit in der Tat als Operationalisierung jenes philosophischen Ansatzes, welchen die Humanisten als Alternative zur spätscholastischen Philosophie entworfen hatten. Wo immer sie daher gelehrt wurden, beinhalteten sie eine philosophische Grundorientierung im humanistischen Sinne auch dort, wo das philosophische Programm nicht explizit dargelegt wurde und der systematische Zusammenhang nicht bewußt war. Da aber die humanistische Grundausbildung sich bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts an beinahe allen Schulen Europas durchgesetzt hatte, erhielt diese Philosophie des Humanismus für die Kultur der Renaissance eine Bedeutung, die weit über das hinausgeht, was das 19. Jahrhundert in Analogie zur Bedeutung des humanistischen Gymnasiums zuzugestehen bereit war.

Denn neben der Rückgewinnung der gesamten, literarischen, philosophischen und wissenschaftlichen Tradition der Antike und den Anstößen zu literarischer Produktion auf allen Gebieten, die auch das 19. Jahrhundert sah, stehen, um nur einiges wenige zu nennen,

Nun ist es eindeutig, daß gerade die zuletzt genannten Entwicklungen nicht von den Humanisten als Lehrer der studia humanitatis selbst in Gang gesetzt wurden, sondern eher implizit aus den Ansätzen der Philosophie des Humanismus rekonstruiert werden können. Und es ist ebenso eindeutig, daß ich mich, zur Entwicklung und Darstellung dieser Philosophie des Humanismus hauptsächlich auf frühe Vertreter in Italien und fast gar nicht auf späte Vertreter im übrigen Europa berufen habe. Dies hängt nicht nur mit autobiographisch bedingten, individuellen Forschungsschwerpunkten zusammen, sondern auch mit dem Charakter dieser Philosophie selbst. Eine Philosophie, die das Leben als Experiment versteht und keine verläßliche Wahrheit, sondern immer nur das Suchen und neues Fragen nach ihr und keine endgültige Antwort kennt, ist keine sehr beruhigende, entlastende Philosophie - der Humanismus ist, wie Camus einmal sagte, vermutlich ohne den Renaissance-Humanismus zu kennen, aber doch auf ihn zutreffend, - der Humanismus ist kein Ruhekissen. Der Mensch aber möchte ruhen, und so war man bereit, auch in der Renaissance, immer wieder neuen Versprechungen nach neuer Sicherheit und Ruhe zu folgen, statt, - wie es Jacobi Jahrhunderte später gegenüber den Sicherheitssystemen des deutschen Idealismus formulierte, - zu springen.



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Fußnoten


[1] Jacob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, Berlin 1860
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[2] Georg Voigt: Die Wiederbelebng des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, 2 Bde., Berlin 1859, 4 Berlin 1960.
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[3] Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp Werk Ausgabe, Frankfurt 1971, Bd. 20, S. 12 f.:
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[4] Paul Oskar Kristeller: Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt 1972
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[5] Francesco Petrarca: Epistulae familiares XII,3,10 (in: Le familiari, 4 Bde., edd. V. Rossi / U. Bosco, Florenz 1933-1942, Bd. 3, 19
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[6] Coluccio Salutati: Epistulae III,15, in: Epistolario, ed. F. Novati, 4 Bde., Rom 1891-1905, Bd.I, 178 f.
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[7] Wilhelm von Ockham: Prolog zum Physikkommentar, dt. v. Ruedi Imbach in: W.v.O: Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, lt./dt. hg.,übers. u. komm. v. R. Imbach, Stuttgart, Reclam, 1984, 205 f.
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[8] Francesco Petrarca: Epistulae seniles II,3, in: Opera, Basel 1554, Reprint Ridgewood 1965, 840 f.
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[9] Petrarca: Heilmittel gegen Glück und Unglück / De remediis utriusque fortunae II,93, lt./dt. ausgew., Übers., komm. v. R. Schottlaender, 2München 1988, 191
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[10] Petrarca: Epistulae familiares XX,4; in: Le familiari, 4 Bde., edd. V. Rossi / U. Bosco, Florenz 1933-1942, Bd. IV,21
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[11] Francesco Petrarca: Brief an die Nachwelt, in: Dichtungen, Briefe, Schriften, hg.v. H. W. Eppelsheimer, Frankfurt 1956, 25
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[12] Francesco Petrarca: Von seiner und vieler Leute Unwissenheit, in: Brief an die Nachwelt / Gespräche über die Weltverachtung / Von seiner und vieler Leute Unwissenheit , dt.v. H. Hefele, Jena 1910,172 f:
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[13] Leonardo Bruni Aretino (1369-1444): Isagogicon moralis disciplinae, in: Humanistisch-Philosophische Schriften, ed. H. Baron, Leipzig / Berlin 1928,28
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[14] Matteo Palmieri (1406-1475): Vita civile II,20, ed. G. Belloni, Florenz 1982, 63
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[15] Guarino Veronese (1374-1460): Epistula 706, in: Epistolario ed. R. Sabbadini, Bd.II, Venedig 1916, 310
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[16] Vgl. Petrarca: De viris illustribus, Praefatio, in: Petrarca, Prose, edd. G. Martellotti, P.G. Ricci, E. Carrara, E. Bianchi, Mailand / Neapel 1955, 222
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[17] Battista Guarino: De modo et ordine docendi ac discendi, Straßburg 1514, 4v
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[18] Cicero: De oratore II,310
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[19] Aristoteles: Rhetorik I,12; 1357a1ff. (dt. von F.G. Sieveke, München 1980,16)
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[20] Coluccio Salutati: De laboribus Herculis I,1,20, ed. B.L. Ullman, Zürich 1951, S.8
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