Vivat Germania latina, Vivat Latinitas teutonica!

Sabrina Ebbersmeyer

Lateinische Werke über Frauen in deutschen Übersetzungen der Renaissance



Einleitung

Die Frau, bzw. ihre Erziehung, ihr Verhalten in der Ehe, ihre spezifischen Tugenden und Laster war eines der bevorzugten Themen der italienischen Renaissance. Die relativ frühe Entwicklung einer bürgerlichen Stadtkultur brachte eine große Anzahl von Gelehrten hervor, die nicht länger als Kleriker lebten, sondern sich vornehmlich in weltlichen Kontexten bewegten und nicht selten auch Ehefrauen und Töchter hatten. Als Folge dieser Entwicklung erfuhr die Ehe als Lebensmodus unter den Gelehrten eine Aufwertung. [1] In diesem Umfeld entstand das Bedürfnis nach Eheratgebern und Erziehungsratgebern auch für Frauen und Mädchen. Ferner brachte die Renaissance eine Reihe von Ausnahmefrauen hervor, Frauen, die als Herrscherinnen, Humanistinnen, [2] Dichterinnen und Malerinnen an die Öffentlichkeit traten. Texte wurden an Frauen adressiert, ihnen gewidmet, von ihnen beauftragt. In diese Zeit fällt auch das Entstehen sogenannter Frauenkataloge, Texte, in denen die Taten und Werke berühmter Frauen seit der Antike aufgelistet waren. Unter den Verfassern dieser heterogenen Texte, die als gemeinsames Merkmal ihre Beschäftigung mit der Frau haben, finden sich solch namhafte Humanisten, wie Boccaccio, Francesco Barbaro, Poggio Bracciolini, Erasmus, Vives und Agrippa von Nettesheim.

Man kann sich daher die Frage stellen, ob, bzw. welche Veränderungen und Neuerungen die lateinischen Texte über Frauen der Renaissance im Vergleich zum mittelalterlichen Diskurs hervorgebracht haben. Zunächst könnte man vermuten, daß die Rezeption von Texten der Antike Impulse für eine Neuerung des Diskurses über Frauen gesetzt haben mag. Doch die Philosophie der klassischen Antike hat wenig zu einem differenzierten Frauenbild beigetragen. Platon thematisiert die Frauen nur an sehr wenigen Stellen [3] , sie sind weder Gegenstand von Liebes-, Freundschafts- noch von Erziehungsfragen. Ein deutliches Beispiel dafür, daß dieses Ausblenden der Frauen in der platonischen Tradition auch in der Renaissance weitergeführt wurde, ist der Liebesdiskurs, der durch die Rezeption des platonischen Symposions in der Renaissance ganz neue Dimensionen erhalten hat. Im 15. Jahrhundert kamen in diesem Diskurs - ganz im Sinne Platons - Frauen überhaupt nicht vor, da sie - wie Giovanni Pico della Mirandola in seinem Liebestraktat schreibt - aufgrund ihrer schwächeren körperlichen und geistigen Beschaffenheit gar nicht zu einer geistigen und sublimen Liebe im Sinne Platons fähig seien. [4] Aristoteles - um zu einem weiteren zentralen Vertreter der antiken Philosophie zu kommen - schreibt über die Frau sowohl in seinen politischen, ethischen als auch in seinen naturphilosophischen Texten. [5] Seine Bemerkungen über Frauen spiegeln die gesellschaftliche Unterordnung der Frau im antiken Griechenland, die sich an allen Bereichen des kulturellen Lebens finden läßt. Zu Berühmtheit gelangt ist seine Ansicht, die Frau sei eine Abart der Natur, ein Monster, ein verfehlter Mann, in der Formulierung des Thomas von Aquin ein mas occassionatus. [6]

Diese fehlenden Impulse sowie der Umstand, daß sich die rechtliche und ökonomische Situation der Frau in der Renaissance im Gegensatz zum Mittelalter im Großen und Ganzen verschlechtert hat, haben Joan Kelly-Gadol dazu bewogen, die Frage zu stellen, ob Frauen überhaupt eine Renaissance hatten. [7] Die Werte, die gemeinhin als spezifische Errungenschaften der Renaissance gelten - Individualität, Freiheit und Autonomie des Subjekts - galten kaum für Frauen. [8] Von einer Revolutionierung des Frauenbildes in der Renaissance kann daher nicht die Rede sein. Dennoch hat sich das Nachdenken und Schreiben über Frauen ab dem 15. Jahrhundert verändert. Zwar haben Platon und Aristoteles wenig zu einem neuen Frauenbild beigetragen, aber andere, wiederentdeckte Quellen der Antike, die weniger an spekulativen, sondern eher an lebenspraktischen Fragen orientiert sind, haben doch Veränderungen bewirkt. An erster Stelle ist hier Plutarch zu nennen, der - obwohl Platoniker - eine Reihe von Texten geschrieben hat, die von der Situation, dem Charakter und den Aufgaben von Frauen handeln. [9] Sein Einfluß ist bei vielen Texten der Renaissance deutlich nachweisbar. Abgesehen von Impulsen der Antikenrezeption gab es einen weiteren Diskurs, der neue Ansichten über die Frauen hervorbrachte. Gemeint sind die unter dem Stichwort der querelle des femmes zusammengefaßten Texte, die meist in polemischer Absicht die besonderen Vorzüge, bzw. die besonderen Laster der Frauen beschreiben. [10] Ferner erhielt die Ehe aufgrund sozio-kultureller Veränderungen eine Aufwertung, die im Zuge der Reformation noch verstärkt wurde.

Die Vermutung, daß die Renaissance Texte über Frauen hervorgebracht habe, die ein verändertes Verständnis von Frauen und von Geschlechterbezeihungen indizierten, scheint also – wenigstens in Ansätzen – gerechtfertigt. Man kann also durchaus auch die Frage stellen, inwiefern durch Übersetzungen ins Deutsche neue Impulse für den deutschen Sprachraum gesetzt wurden. In der Tat haben sich bereits einige zentrale Vertreter des deutschen Frühhumanismus - Albrecht von Eyb, Heinrich Steinhöwel und Niklas von Wyle - intensiv mit dem Themenkreis Frau und Ehe beschäftigt, und zwar zunächst in Auseinandersetzung mit lateinischen Texten italienischer Humanisten. Die Beschäftigung mit diesem Themenkreis wurde im 16. Jahrhundert fortgesetzt, wobei auch hier die Übersetzungstätigkeiten eine besondere Rolle spielte.

Im folgenden seien exemplarisch einige Texte über Frauen, die verschiedenen Genres angehören, näher betrachtet. Dabei beansprucht die skizzenhafte Darstellung keine Vollständigkeit, sondern will nur einen ersten synoptischen Eindruck davon vermitteln, welche Texte das Interesse deutscher Humanisten und Übersetzer auf sich gezogen haben.

Die Texte und ihre Übersetzungen I (14. und 15. Jahrhundert)

Boccaccio De claris mulieribus

Am Anfang der Texte von Humanisten über Frauen steht Giovanni Boccaccios lateinisches Werk De claris mulieribus, das ca. zwischen 1361 und 1375 entstanden ist. [11] Gewidmet hat er es Andrea Acciaiuoli aus Florenz, der Gräfin von Altavilla. [12] Wie Boccaccio in der Widmung angibt, ist es seine Absicht, mit diesem Werk ein außerordentliches Lob des weiblichen Geschlechtes [13] zu schreiben. Mit seinem Werk greift Boccaccio das Genre antiker Exempla-Sammlungen und Portraitkataloge auf, die in der Moralphilosophie des 15. Jahrhunderts große Konjunktur hatten, [14] wendet es jedoch erstmals auch exklusiv auf Frauen an. [15] Er stellt über hundert Frauenviten dar, deren Verhalten ein positives, bzw. negatives Vorbild für Frauen abgeben sollen.

Das Frauenbild, das De claris mulieribus vermittelt, ist ambivalent. Einerseits findet sich hier eine Reihe frauenfeindlicher Topoi, allenthalben ist von weiblichem Leichtsinn, weiblicher Täuschung, weiblicher List und natürlicher Schwäche der Frau zu lesen [16] . Als Vorbildhaft werden zudem solche Frauen hingestellt, die etwa nach dem Tod ihres Mannes nicht wieder heiraten und ihm sogar in den Tod folgen. Frauen, so zeigen die Biographien eindringlich, sind von Natur aus schwächer und schlechter als Männer. Ihrem von der Natur vorbestimmten Schicksal können sie nur entkommen, indem sie ihr eigenes Geschlecht überwinden, was nur sehr wenigen gelingt. [17]

Andererseits zeigt das Werk, daß es zu allen Zeiten in der Geschichte bedeutende Frauen gab, die auf die eine oder andere Weise in das Zeitgeschehen eingegriffen haben. Einem nicht unerheblichen Teil von ihnen bringt Boccaccio sogar Anerkennung und bisweilen auch Hochachtung entgegen. [18] Auch wenn viele dieser Frauen aus moralischen Gründen von ihm gerügt werden, so konstituiert das Buch dennoch eine Genealogie bedeutender Frauen und rückt die Vertreterinnen des weiblichen Geschlechtes in das helle Licht historischer Betrachtung. Damit bietet Boccaccio seinem weiblichen Lesepublikum an exemplarischen Einzelbiographien vorgeführte Handlungsmuster an. Trotz der eingeschränkten Handlungsmöglichkeiten der Frauen zu fast allen Zeiten, über die Boccaccio nicht eigens kritisch reflektiert, belegen die historischen Beispiele, daß es Frauen immer möglich ist, innerhalb dieser Schranken selbstbestimmte Taten auszuführen, bzw. diese Schranken zu überwinden.

Der Nutzen des Werkes für Frauen lag aber auch darin, daß hier erstmals ein Fundus von bedeutenden historischen weiblichen Personen zusammengestellt wurde. Aus diesem Fundus konnten auch diejenigen schöpfen, die sich den moralischen Urteilen Boccaccios nicht anschlossen, sondern ihre eigenen Ziele verfolgten, wie etwa Christine de Pizan, die in ihrem Werk Le livre de la cité des dames auf die von Boccaccio gesammelten Exempla zurückgreift, deren Bedeutung jedoch uminterpretiert und die Stärken und Tugenden der Frauen heraushebt. [19]

Das Werk erlangte schnell große Berühmtheit und es wurde in zahlreiche Sprachen übersetzt. [20] Bereits 1473 erschien in Ulm bei Johann Zainer die deutsche Übersetzung von Heinrich Steinhöwel: Von den sinnrychen erlúchten wyben. [21] Er widmete seine Übersetzung Eleonore (1433-1480), der Erzherzogin von Österreich, die am blühenden Innsbrucker Hof auch selbst literarisch tätig war. [22] Zumindest ökonomisch scheint die Übersetzung ein voller Erfolg gewesen zu sein. Zwischen 1473 und 1576 wurde das Werk siebenmal gedruckt, und zwar in Ulm, Augsburg, Straßburg und Frankfurt. [23]

In seiner Vorrede entschuldigt sich Steinhöwel für anstößige Passagen des Textes, und fordert seine Leserin mit Bezug auf das Basilios-Exempel auf, nur das Tugendhafte aus der Schrift herauszunehmen, den Rest aber beiseite zu lassen: In solcher masz leret uns Sanctus Basilius solche bucher mit gutten und schantlichen werken vermischte, also lesen daz wir usz den dornen die rosen cluben, was uns zu tugentrychen werken dienet, das übrige verachtend liegen lassen. [24] Später jedoch nimmt Steinhöwel von seiner eigenen Anleitung Abstand und läßt gewisse Passagen der Flora-Vita unübersetzt mit dem Hinweis: Wie och das beschach, ist uns cristen nit stifftlich ze schryben, darumb will ichs usz lassen. [25]

Die Beschäftigung von deutschen Humanisten mit dem Themenkomplex der berühmten Frauen blieb jedoch nicht auf diese Übersetzung beschränkt. Albrecht von Eyb verfaßte eine Clarissimarum feminarum laudatio, die zum großen Teil in sein auf Deutsch verfaßtes Ehebüchlein einging. [26] Niklas von Wyle veröffentlichte als sechzehnte Translatze einen, wie er angibt, eigenen Text, in dem wirt funden lobe der frowen wie die ye wälten her Ire man hier jnne übertreffen haben in der haidenschaft und in der Jüdischhait der alten ee und noch hütt by tage under frown und mannen diser zyten. [27] Er widmete den Text Ursula von Absberg. Aus der Widmung wird deutlich, daß Wyle mit seiner Schrift auf eine Schmähschrift gegen Frauen reagiert. [28] Die Frage nach dem Lob berühmter Frauen wird hier mit der nach dem Vorrang des weiblichen bzw. männlichen Geschlechtes, die einer anderen literarischen Tradition entstammt, verbunden. Dadurch ist ersichtlich, daß die Beschäftigung deutscher Humanisten des 15. Jahrhunderts mit diesem Themenkomplex keine Ausnahmeerscheinung ist, sondern sich einem breiten Interesse verdankt.

Boccaccio - Petrarca Griseldis

Im Rezeptionszusammenhang des Themenkomplexes der berühmten Frauen steht ein weiterer Text Boccaccios, nämlich die letzte Novelle aus seinem Decamerone, der freilich eine Sonderstellung innerhalb des lateinischen theoretischen Diskurses über Frauen einnimmt. Die Novelle handelt von der demütigen Bauerstochter Griselda, die von ihrem adligen Ehemann auf extreme Weise in ihrer Tugend und Standfestigkeit geprüft wurde, jedoch alle Prüfungen vorbildlich bestand und schließlich angemessen belohnt wurde. [29]

Petrarca interessierte sich so für diese Geschichte, daß er beschloß, sie ins Lateinische zu übertragen. [30] Wie er in dem Begleitbrief seiner Übersetzung an Boccaccio angibt, haben ihn vor allem zwei Motive zu der Übertragung bewogen. Zum einen mache das Lateinische den Text auch denjenigen zugänglich, die des Italienischen nicht mächtig sind, zum anderen würde aber auch der Stoff der Novelle selbst das Lateinisch als angemessene Sprache erfordern, denn er gehöre zu den quaedam pia et gravia. [31] Bereits die Übersetzung Petrarcas veränderte die Bedeutung und den Rezeptionszusammenhang der Novelle stark. Die Kritik an dem Verhalten des Ehemanns, die bei Boccaccio nicht zu überlesen ist, taucht bei Petrarca nicht mehr auf, und die Situationsgebundenheit der Handlung wird zugunsten einer allgemeineren Gültigkeit zum Teil aufgehoben. Aus der unterhaltsamen Novelle Boccaccios wird so eine exemplarische Moraldidaxe. [32]

Petrarcas lateinische Übertragung diente Heinrich Steinhöwel als Grundlage für seine Übersetzung ins Deutsche, die 1471 anonym bei Günther Zainer in Augsburg erschien. Später hat er die Novelle als hundertstes und letztes Exempel seiner Übersetzung von De claris mulieribus angefügt. [33] Aus dem die Texte verbindenen Vorwort geht hervor, daß Steinhöwel den Text vor allem als mahnendes Exempel für Frauen versteht: So ich aber von staettikait vnd getrúwer gemahelschafft so manger frowen geschriben habe vnd von kainer groessern úber die Grisel, von der Franciscus Petrarcha schrýbet, doch vß Johannis Boccacij welsch in latin vnd von mir vß latin in tútsch gebracht, so bedunket mich nit vnbillich syn, das sie och by andern erlúchten frowen, waren hysterien geseczet werde, ob och soelliche geschicht in warhait beschenhen oder vmb ander frowen manung zu gedult geseczet werden. [34]

Die Überlieferungsgeschichte im deutschsprachigen Raum zeigt auch, daß die Griseldis im Kontext mit theoretischer Eheliteratur - etwa Eybs Ehebüchlein - und mit moraldidaktischen Traktaten tradiert wurde. [35] Die Griseldisnovelle war ein großer Erfolg, es handelt sich um die meistgedruckte Prosanovelle der Renaissance. [36]

Francesco Barbaro De re uxoria (1415)

In der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts stieg die Erörterung der Frau in einem ganz bestimmten Kontext unter Humanisten zu einem bevorzugten Thema auf, nämlich im Kontext der Legitimierung einer bürgerlichen Lebensform, der Ehe. [37] Der Venezianer Francesco Barbaro verfaßte 1415 anläßlich der Hochzeit von Lorenzo de' Medici (dem Bruder von Cosimo) - dem er das Werk auch widmet - und Ginevra Cavalcanti sein Buch über die Wahl und die Beschaffenheit der Ehefrau De re uxoria. [38]

Gleich zu Beginn des Textes bezieht sich Barbaro neben der christlichen Lehre maßgeblich auf heidnische Überlieferungen zur Stützung seiner These von der Notwendigkeit der Ehe. [39] Die Ehe ist für ihn ein Gut an sich, ein per se bonum. [40] Ihre Berechtigung ist in der Natur begründet, die jedoch nicht nur für den Nachwuchs sorgt, sondern auch für die utriusque sexus societas, die auch dann noch besteht, wenn die Möglichkeit, Kinder zu zeugen, nicht oder nicht mehr gegeben ist: Wir glauben also, schreibt Barbaro, daß die Ehe gut ist wegen der Nachkommenschaft und durch die Gemeinschaft beider Geschlechter, welche uns die Natur in wunderbarer Weise anheimgibt. [41]

An der Ehefrau hält er - nach den Alten, wie er sagt - für das wichtigste ihre Tugend, worunter er insbesondere Klugheit, Sorgfalt und Fleiß versteht. [42] Erst in zweiter Linie sei auch auf Alter, Herkunft, Gestalt und Besitz zu achten. [43] Barbaro führt als Beispiele eine große Anzahl von Frauen aus der Antike an, ohne deren Verhalten aus christlichen Gründen übermäßig zu moralisieren. Barbaro, der unter Guarino Veronese Griechisch gelernt hatte, bezieht sich hierbei immer wieder auf Schriften von Plutarch, insbesondere auf die über Ehe, Erziehung und über die Tugenden der Frauen. [44]

Bei der Frage nach dem öffentlichen Auftreten von Frauen zeigt sich Barbaro sogar liberaler als seine antiken Vorbilder, wenn er sich gegen zu rigide Maßnahmen auf den echt antiken Wert des Maßhaltens und des Mittelweges bezieht: Aber wir, die wir den Mittelweg einschlagen, verkünden ihnen freiere Gesetze. Sie sollen ja auch nicht wie im Gefängnis gehalten werden, sie mögen vielmehr so viel in die Öffentlichkeit hervorkommen, daß diese Erlaubnis, die wir ihnen geben, ein Zeugnis ihrer Tugend und Zuverlässigkeit sei. [45]

Dennoch ist der Text kein Pamphlet für die Freiheit und Selbstbestimmung der Frau, er enthält vielmehr eine Reihe von gängigen frauenfeindlichen Ansichten. So fordert Barbaro selbstverständlich die Unterordnung der Frau unter ihren Ehemann und tadelt Witwen, die wieder heiraten wollen, wegen ihrer Unenthaltsamkeit. [46]

Doch insofern Barbaro überhaupt die Ehe als ein Gut begreift, und nicht als eine Last, die die Natur den Schwächeren abfordert und sie so daran hindert, Größeres zu leisten, erfährt auch die Frau in seinem Text eine Aufwertung: sie wird nicht widerwillig in Kauf genommen, sondern wird gewünscht und erstrebt. Sie bleibt bei Barbaro zwar unter der Gewalt des Mannes, doch wird von ihr Klugheit und Umsicht bei der Haushaltsführung und der Kindererziehung erwartet, so daß ihr ein gewisses Maß an Bildung zugestanden werden muß.

Der Text scheint kein Interesse bei Übersetzern und deutschen Humanisten des 15. Jahrhunderts gehabt zu haben. Erst 1536 erschien er auf deutsch unter dem Titel Gut buch von der Ehe in Hagenau im Elsaß in der Übersetzung von Erasmus Alber (1500-1553), einem Lutheraner, der aufgrund seiner religiösen Überzeugung ein eifriger Verfechter der Ehe war. Umso mehr wunderte er sich, daß Barbaro schon vor Luther die Ehe gepriesen hat: Denn zu der Zeit als das Büchlein geschrieben ist, hatt man nit so fein von der Ehe künden reden, wie yetzundt, das machte der Bäpstliche grewel, der sich alle guote ordenung zu verwüsten bevlissen hat, und den Göttlichen Ehstand für eyn fleyschlichen, das ist für eyn ungötlichen standt ausgeschrien, also das michs gleich wuder hatte, das dannoch dieser Franciscus so vil guots von der Ehe gehalten und geschrieben hat. [47]

Poggio Bracciolini Dialogus an seni sit uxor ducenda (1439)

Zwanzig Jahre nach Barbaro verfaßte Poggio Bracciolini einen Dialog über die Frage An seni sit uxor ducenda. [48] Mit der Frage, ob ein Mann heiraten solle, greift Poggio einen Topos auf, der in der Literatur der Antike, des Mittelalters und der frühen Neuzeit weite Verbreitung fand. [49] Doch Poggios Werk hat auch einen konkreten biographischen Hintergrund, denn kurz zuvor hatte Poggio im Alter von fünfundfünfzig Jahren eine achtzehnjährige Frau geheiratet. Wie er in der Widmung an Cosimo de' Medici angibt, habe er mit seinen Freunden Niccolò Niccoli und Carlo Marsuppini die Frage während eines Tischgesprächs kontrovers erörtert. Drei Jahre später hat er den Text aufgrund von Notizen verfaßt und veröffentlicht. [50] Der Dialog wird Pro und Kontra geführt, und es bleibt letztlich dem Leser überlassen, welcher Argumentation er sich anschließen will. [51]

Während Niccoli die Nachteile einer Ehe für einen älteren Mann darlegt, argumentiert Marsuppini für dessen Heirat. Niccoli bedient sich der gängigen Topoi gegen die Ehe - die Frau könnte schlampig, faul oder trunksüchtig sein -, die er insbesondere auf den Fall des älteren Mannes münzt, diesem würde weder eine junge noch eine alte Frau etwas nützen. [52] Größeren Raum nimmt die Widerlegung dieser Ansicht durch Marsuppini ein. Hier zeigt sich ganz deutlich, daß die Frage nach dem Wert der Ehe unlösbar mit der Frage nach der Bestimmung des Menschen überhaupt verbunden ist. Diese begreift Poggio im Horizont eines bürgerlichen Lebens, welches damit zum Paradigma der menschlichen Bestimmung überhaupt aufsteigt. [53] Hatte schon Niccoli auf monastische, bzw. klerikale Argumente gegen die Ehe weitgehend verzichtet, so zeigt sich in der Argumantation Marsuppinis ganz deutlich die Tendenz, den Menschen als ein animal sociabile zu begreifen, dessen Bestimmung sich nicht durch Rekurs auf ein von Gott gewährtes geistiges Heil, sondern durch die Natur selbst begründen läßt. [54] Dies ist jedoch nicht im Sinne eines Naturalismus falsch zu verstehen - so als würde die natürliche Bestimmung einfach in der Erhaltung der Art bestehen, vielmehr wird die Natur, bzw. das Wesen des Menschen als ein gemeinschaftliches aufgefaßt, das auch dann noch seine Gültigkeit besitzt, wenn die Hoffnung auf Kinder nicht oder nicht mehr erfüllt werden kann. [55]

Die Ehe bedeutet für Männer und Frauen jedoch zweierlei. Mit dem Ziel, die Ehe Männern, bzw. einem männlichen Publikum schmackhaft zu machen, argumentiert Marsuppini in folgender Weise für den großen Gewinn, die die Ehe dem Mann beschere: die höchste Freiheit ist es, so zu leben, wie man will. Ein solches Leben ist aber nur in der Ehe möglich, da der Mann dort befiehlt und die Frau gehorcht. [56] Was könne also einem Mann besseres passieren als zu heiraten? Die Frage, wie eine so verstandene Ehe aus der Perspektive der Frau aussieht, wird nicht gestellt. Hundert Jahre später verfaßt Erasmus von Rotterdam einen Text, [57] der sich dieser Frage annimmt. Und es vergehen fast weitere achtzig Jahre, bis eine Frau diese Frage ausführlich erörtert. [58]

1463 übersetzte Niklas von Wyle (1415-1479) den Dialog ins Deutsche. [59] Er widmete den Text seinem Vetter Heinrich Effinger, der als sechzigjähriger zum Witwer wurde. Ihm zum Trost übersetzte Niklas Poggios Dialog. Durch die lange Widmung, die dem Text vorangestellt ist, tritt das Schwankhafte und Unterhaltsame des Dialoges in den Hintergrund. Niklas präsentiert den Text vielmehr als eine moral-didaktische Abhandlung, der sein Vetter entnehmen könne, ob und wenn, welche Frau zu nehmen sei, und vor allem wie eine junge Frau von ihrem Mann erzogen und unterwiesen werden sollte. [60]

Mit dem Text von Poggio scheint das Interesse von italienischen Humanisten, Texte zum Thema Ehe und Frauen auf Latein zu verfassen, zu enden. Der Diskurs wurde mit dem Beginn des 16. Jahrhunderts in Italien hauptsächlich auf Italienisch weitergeführt. Im 16. Jahrhundert schrieben vor allem Autoren aus anderen europäischen Ländern lateinische Texte zum Thema.

Die Texte und ihre Übersetzungen II (16. Jahrhundert)

Erasmus von Rotterdam Coniugium (1523)

Anfang der zwanziger Jahre des 16. Jahrhunderts erschien ein kurzen Dialog von Erasmus von Rotterdam über die Ehe - Uxor Mempsígamos sive Coniugium -, der von zwei Frauen geführt wird. [61] Dadurch, daß der Dialog aus der Perspektive von Frauen geschrieben ist, erscheint das hierarchische Verhältnis der Eheleute, das auch hier nicht prinzipiell in Frage gestellt wird, in einem anderen Licht. Zwar wird die Anpassung und Unterordnung der Frau ebenfalls propagiert, aber die Begründung dafür ist in der Hauptsache weder moralisch-theologisch [62] orientiert, noch an der Konsolidierung der bestehenden Ordnung interessiert, sondern nimmt ihren Ausgangspunkt von der faktischen Abhängigkeit der Ehefrau vom Ehemann. Damit liefert der Text freilich keine utopischen Entwürfe und birgt auch wenig Befreiungspotential. Doch unter den bestehenden Bedingungen wird nach einer bestmöglichen Lösung für die Frau gesucht. An mehreren Stellen werden etwa die Männer mit wilden Tieren verglichen, die man zwar nicht durch Gewalt beherrschen, aber durch die Anwendung von Klugheit, bzw. der eigenen geistigen Überlegenheit zähmen könne. [63] Kein Tier ist so schrecklich, daß es sich nicht durch Gefälligkeiten zähmen ließe, heißt es dort, Verzage daher nicht beim Menschen. [64] Oder auch: Wieviel Mühe nehmen die Menschen auf sich, um sich ein Pferd zuzureiten, und uns verdrießt es, dahin zu arbeiten, daß wir angenehmere Männer haben? [65]

Einerseits stützt der Dialog die bestehende Ordnung, wenn er ein untergeordnetes Verhalten der Frau ihrem Mann gegenüber propagiert. Andererseits unterläuft der Dialog die bestehende Ordnung, wenn er ironisch Männer mit wilden Tieren und Frauen mit deren Dompteuren vergleicht, und mit den Mitteln, die den Frauen faktisch zur Verfügung stehen, den Frauen Wege aufweist, ihre Situation bestmöglich zu gestalten. Die gleiche Ambivalenz läßt sich bezüglich der Rechtssituation von Frauen feststellen. Die rechtliche Ungleichbehandlung von Mann und Frau wird nicht prinzipiell in Frage gestellt oder kritisiert, doch findet sich immerhin ein Bedauern darüber, daß den Frauen die Möglichkeit der Scheidung genommen wurde. [66]

Der Text von Erasmus wurde erstmals 1523 veröffentlicht und erschien bereits im darauffolgenden Jahr in zwei unabhängigen deutschen Übersetzung, einmal ohne Angabe des Übersetzers bei Heinrich Steiner in Augsburg mit dem Titel Wie ain Weib iren man ir freundtlich soll machen (der gleiche Text erschien auch in Speyer und in Straßburg), einmal in Wittenberg in der Übersetzung von Stephan Roth. Eine undatierte Übersetzung erschien nach 1529 in Leipzig. 1550 erschien eine weitere Übersetzung von Johannes Meynert in Erfurt. Der Text wurde ferner von Johann Fischart als Teil seines Ehzuchtbüchleins von 1578 übersetzt. Erasmus Alber, der bereits De re uxoria von Francesco Barbaro übersetzt hatte, veröffentlicht 1539 ein Ehbüchlein, das eher eine Bearbeitung als eine Übersetzung von Erasmus' Coniugium zu nennen ist.

Der Dialog Coniugium war damit der weitaus populärste Text von Erasmus über Frauen und Ehe, er hat jedoch noch weitere Texte mit ähnlichem Gegenstand verfaßt. 1518 erschien bereits in Antwerpen sein Lob der Ehe, Encomium matrimonii, welches 1542 in Augsburg bei Philipp Ulhart d. Ä. in der Übersetzung von Johannes Herold erschien. Ebenfalls 1542 erschien in der Übersetzung von Johannes Herold in Straßburg der Text Christiani matrimonii institutio von 1526, der eine Reihe von Anweisungen zur Mädchenerziehung enthält. [67]

Juan Luis Vives De institutione feminae christianae (1524)

Einen umfassenden Ratgeber für die Erziehung von Mädchen und Frauen verfaßte der spanische Humanist Juan Luis Vives. Er widmete sein Werk De institutione feminae christianae, das 1524 in Antwerpen erschien, Katharina von Aragon, der Königin von England, wobei insbesondere an die Erziehung ihrer Tochter Maria gedacht wurde. [68]

In der spanischen Literatur des 15. Jahrhundert war eine Reihe von Traktaten für und gegen die Frauen verfaßt worden, die Vives zum Teil kannte. [69] Er schlägt sich mit seinem Text jedoch auf keine der beiden Seiten, sondern verfaßt einen christlichen Erziehungsratgeber. Seine Hauptautoritäten sind daher auch vor allem die Kirchenväter, insbesondere Hieronymus.

Vives will nicht zu einer bestimmten jungfräulichen Lebensform überreden, verzichtet mithin auch größtenteils auf einen apologetischen oder hymnischen Stil, sondern verfaßt einen praktischen Erziehungsratgeber mit konkreten Handlungsanweisungen, woran es, seiner Meinung nach, mangelt. Dabei verteidigt er die Frauenbildung gegen den verbreiteten Vorwurf, diese führe zu Unkeuschheit. [70] Vives argumentiert ausführlich für Bildung und bezieht sich zur Stützung seiner Position auf zahlreiche historische Beispiele von gebildeten und dennoch keuschen Frauen. [71]

Bei der Auswahl der Schriften, die eine junge Frau lesen solle, zeigt Vives sich wenig progressiv. Literatur in den Landessprachen, vor allem solche über Liebe und Kriegswesen, sollte den Mädchen verboten werden. Vives widmet diesem Punkt mehrere Seiten seines Werkes. Selbstverständlich führt er an erster Stelle einige ausgewählte biblische Schriften an, dann die Kirchenväter und schließlich sogar - und dies erstaunt ein wenig - Platon, Cicero und Seneca. [72] Wobei die Frau hier auf keinem Fall nach eigenem Urteil auswählen darf, sondern sich dem Urteil gelehrter Männer anvertrauen soll. Schließlich solle sie immer in Erinnerung behalten, daß Paulus nicht ohne Grund den Frauen das Lehren und Sprechen in der Kirchen verboten hat, und daß sie sich den Männern zu fügen habe und schweigend das zu lernen habe, was ihr aufgegeben wird. [73]

Die erste deutsche Übersetzung dieses Textes fertigte Christoph Bruno an, die er der Pfalzgräfin bei Rhein Jacoba und ihrer Tochter Mechthild widmete. Sie wurde 1544 bei Heinrich Steiner in Augsburg gedruckt, 1566 wurde dieselbe Übersetzung nochmals in Frankfurt/M. gedruckt.

Agrippa von Nettesheim Declamatio de nobilitate et praeecellentia foeminei sexus (1529)

Fast zeitgleich mit den Texten von Erasmus und Vives wurde ein weiterer Text veröffentlicht, der sich ebenfalls mit der Frau beschäftigt, der jedoch einem ganz anderen literarischen Diskurs angehört. 1529 veröffentlichte Agrippa von Nettesheim ein Werk mit dem Titel Declamatio de nobilitate et praeecellentia foeminei sexus. [74] Mit diesem Text schlägt Agrippa ganz neue, bisher ungehörte Töne an. Wie er selbst in der Widmung an Margarethe von Österreich (1480-1530), Statthalterin der Niederlande, deren Hofhistoriograph Agrippa war, angibt, hätten zwar einige Autoren Lobreden auf die Frau geschrieben, doch biß auff heutigen tag keiner (das ich gewißlich wisse) das sie die männerr fürtreffen anzeigen mutig gewesen. [75] Agrippa macht sich im folgenden daran, diese von ihm behauptete Überlegenheit der Frauen nachzuweisen, wobei der Text damit unverholen in polemischer Absicht geschrieben ist und als Reaktion auf eine Texttradition zu verstehen ist, in denen das weibliche Geschlecht geschmäht wurde.

Doch zunächst beginnt der Text mit der Behauptung, Gott habe Mann und Frau die gleiche Seele eingepflanzt: Aber ein Seel/ darzu ein gantz vnd gar vnnderschidliche gestalt der Seelen/ hat Gott dem Mann vnd dem Weib mitgetheylt/ Also/ das zwischen der beider Seeln gantz kein getheilts ist an der art/ oder geschlecht. So hat auch das weib hierüber sampt dem Mann/ ein gleich gemüt/ vernunfft/ und red empfangen. [76]

Diese bekenntnisartige Aussage von Agrippa steht im Gegensatz zu großen Teilen der philosophischen und theologischen Überlieferung, wo Frauen aufgrund ihrer andersartigen körperlichen Beschaffenheit eine im Vergleich zum Mann defizitäre Seele zugesprochen wurde. [77] So hält Agrippa dafür, daß vor Gott die Seelen beider Geschlechter gleich seien, und erstmals findet sich in diesem Text die explizite Aussage, daß die libertas dignitatis auch den Frauen zukomme - ein Wert, den Giovanni Pico della Mirandola in seiner berühmten Rede De dignitate hominis so vehement vertreten hatte, ohne damit jedoch eigentlich Frauen, sondern nur Männer auszuzeichnen. Bei Agrippa jedoch lesen wir: Derhalben/ so ist von der essentz/ vnnd wesentlichheyt der Seelen her/ zwischen Mann vnnd Weib/ das jhrer eins der Seelen halb edler vnd fürtreffentlicher were/ dann das ander/ gar kein vortheil/ Sonder jnen beiden ist angeborn/ ein gleiche freiheyt der würde. [78]

Abgesehen von der göttlichen Substanz der Seele gibt es nach Agrippa jedoch einen Unterschied zwischen den Geschlechtern, und hier sei die Frau dem Manne in fast jeder Hinsicht überlegen. Seine Auflistung der Vorzüge der Frauen ist schier unendlich. Angefangen von dem edleren Namen Eva gegenüber Adam, über die bessere körperliche Beschaffenheit der Frau, ihre Schönheit, folgen Listen von besonders tugendhaften Frauen aus der Bibel und antiken Texten. Es finden sich Listen von Priesterinnen, Prophetinnen, Heiligen, Herrscherinnen, Heldinnen und Philosophinnen.

Bemerkenswert ist, wie Agrippa mit Aristoteles, einer Hauptautorität, wenn es um die Begründung der Inferiorität der Frau geht, umgeht. Er übergeht ihn nicht etwa oder verschweigt seine Ansichten, sondern er setzt sich mit ihnen offensiv auseinander. So stellt er den abwertenden Aussagen von Aristoteles über die Schwachheit der Frauen, Textstellen von Paulus (1 Kor 1,27) gegenüber, in denen von der Stärke des angeblich schwachen Geschlechtes die Rede ist. [79] An anderer Stelle bezieht sich Agrippa sogar affirmativ auf Aristoteles, indem er dessen misogyne Äußerungen aus De generatione animalium stillschweigend übergeht und nur dessen Aussage aus Historia animalium widergibt, die Frau habe einen süßeren und mitleidsvolleren Charakter als der Mann. [80]

Abschließend sei darauf hingewiesen, daß Agrippa sich nicht scheut, auf bestehende Mißstände in der Rechtsspraxis hinzuweisen. Wärend in vergangenen Zeiten die Frauen ihre ihnen zukommenden Rechte nutzen konnten, seien sie nun eben dieser Rechte beraubt: Nun aber vber das alles/ so würdt den weibern jre freiheit/ wider Göttlichs vnd natürlichs recht/ jetzundt mit vngerechten gesatzen auffgehebt/ durch brauch vnd gewonheit abgethan/ also das auch der tyrannisch freuel der mann vberhand nemendt/ alle jhr gaben jnen in erster aufferziehung abstrickt vnd außleschet. [81] Schuld an diesem Mißstand sei die büberey der jtzigen gesatzgeber. [82]

Der Text von Agrippa erschien zuerst auf Latein 1529 - zwanzig Jahre nach seiner Abfassung - in Antverpen. Ins Deutsche übersetzt wurde der Text von Johann Herold (1514-1567), er erschien 1540 in Frankfurt. Gewidmet hat Herold seine Übersetzung Regina (1519-1550), der Tochter des Grafen Raymund Fugger. [83] Eine weitere deutsche Übersetzung erschien 1597 in Magdeburg.

Wie schon erwähnt, steht der Text von Agrippa in einem polemisch geführten Diskurs über die Vorzüge und die Mängel des weiblichen Geschlechts. Auch die Gegenseite dieses Diskurses, der über die Mängel der Frauen, wurde im deutschen Sprachraum rezipiert.

Anonymus Ob die weiber menschen seyn, oder nicht (1618)

1595 erschien - ohne Angabe des Verfassers oder des Druckers - ein Pamphlet mit dem Titel Disputatio nova contra mulieres, qua probatur eas homines non esse, als deren Verfasser Valens Acidalius gilt. Der Text rief vor allem unter protestantischen Theologen große Empörung hervor. Noch im gleichen Jahr erschien in Leipzig eine Gegenschrift von Simon Gediccus mit dem Titel Defensio sexus muliebris. [84]

Das deutschsprachige Publikum wurde von der Debatte durch eine Schrift unterrichtet, die ebenfalls anonym erschien und den Titel trägt Gründ= und probierliche Beschreibung ... Belangend die Frag, Ob die Weiber Menschen seyn, oder nicht? Der Text erschien zuerst 1618 und erhielt 1619, 1671 und 1673 weitere Auflagen. [85] In Form eines Dialoges werden hier die zentralen Argumente und Gegenargumente dargelegt. Zwar handelt es sich bei diesem Text nicht um eine direkte Übersetzung, aber immerhin um eine Adaption der auf Latein geführten Kontroverse.

Während der eine Sprecher des Dialogs den Frauen den Status des Menschseins überhaupt abspricht, versucht sein Gesprächspartner, die Argumente des ersteren zu widerlegen, ohne selbst positive Aussagen über die Frau zu treffen. Der "Weiberfeind", wie der Vertreter des Benediktiner Ordens auch genannt wird, führt als erstes Argument an, daß in gantzer H. Schrifft nicht zu finden, ja weder außtrücklich noch verdeckt zu lesen, daß die Weiber menschen seyn. [86] Dann führt er unter Berufung aus Textstellen der Bibel an, daß die Frauen keine Vernunft hätten, ihr Reden daher für nichts gelte und sie folglich keine Menschen seien. Ferner sei die Frau nur ein defizitärer Modus des Mannes - ein imaginis imaginatae imago - und deshalb nicht eigentlich Mensch zu nennen. [87] Es folgen noch viele weitere, zum Teil recht abstruse Argumente für die These, daß die Frauen keine Menschen seien.

Inwiefern der gesamte Text eher als eine Satire zu verstehen ist, kann hier nicht geklärt werden. Fest steht jedoch, daß die These vom Nichtmenschsein der Frau die überspitzte Vormulierung einer misogynen Grundhaltung ist, die im 15. und 16. Jahrhundert noch weit verbreitet war - und es zum Teil heute noch ist.

Fazit

Im 15. und 16. Jahrhundert wurden im deutschen Sprachraum - jeweils recht bald nach ihrer Veröffentlichung auf Latein - deutsche Übersetzungen von lateinischen Texten über Frauen angefertigt und gedruckt. Darunter finden sich sowohl Eheratgeber, Erziehungsratgeber, Frauenkataloge als auch polemische Texte über den Vorrang des weiblichen oder männlichen Geschlechtes. Diese Texte speisen sich aus verschiedenen Traditionen und haben verschiedene Funktionen. Die Texte über Ehe, Erziehung und berühmte Frauen verfolgen ein moralisches Anliegen, es geht ihnen darum, die Frau zu disziplinieren. Dabei scheint es eine deutlich beobachtbare Funktion insbesondere der hier vorgestellten Eheschriften zu sein, die Ehe als die angemessene Lebensform gegen ein monastisches Dasein zu etablieren. Dieses Anliegen diente ganz offensichtlich der Selbstlegitimierung einer bürgerlichen und gelehrten Schicht von Männern. Als Folge wurde Ehe aus der Perspektive des Mannes erörtert und dessen Vorteile aufgelistet.

Im Kontext der Mädchen- und Frauenerziehung zeigt sich die Ambivalenz, die dem gesamten Diskurs über Frauen in der Renaissance anhaftet, mit aller Deutlichkeit. Einerseits gehörte Bildung in der humanistischen Bewegung nicht nur zum Schmuck und war nicht nur eine Frage des Prestige, sondern gehörte zu deren zentralen Idealen, denn die studia humanitatis war ein Instrument zur Vervollkomnung des Menschen. [88] Dieses Ideal der Bildung wurde in der Renaissance auch auf Frauen appliziert. In Dedikationen wurden sie häufig explizit für ihre Bildung gelobt, und bereits Leonardo Bruni hatte einen Studienplan für Frauen aufgestellt. [89] Andererseits waren diesem Ideal in der Anwendung auf Frauen deutliche Grenzen gesetzt. Zum einen gab es für gebildete Frauen wenig Gelegenheit, ihre Bildung gewinnbringend oder auch nur mit der Hoffnung auf Ruhm einzusetzen. [90] Die Ausübung von Berufen wie Lehrer, Sekretär, Advokat, Kanzler und überhaupt öffentliches Auftreten waren ihnen in der Regel untersagt. Zum anderen sollte die Frauenbildung unter männlicher Kontrolle bleiben und keinesfalls dazu führen, die als zentral angesehenen weiblichen Tugenden Keuschheit, Sanftmut und Schweigsamkeit zu gefährden.

In den hier vorgestellten Texten werden Frauen selten als Wesen begriffen, die Aufgaben und Bestimmungen für sich selbst besitzen, sondern als solche, die ihre Funktionen in Hinsicht auf den Mann einnehmen, wie Jungfrau, Ehefrau, Witwe. Die von ihnen geforderten Eigenschaften sind in der Hauptsache solche, die für den Mann, der als Vater oder Ehemann über Frauen gebietet, am zuträglichsten sind. Wesenhafte Eigenschaften von Frauen werden hier nicht eigens thematisiert, bzw. abgeleitet oder begründet, sondern vorausgesetzt und liegen den Darstellungen fast immer unreflektiert zugrunde.

In den Texten der sogenannten querelle des femmes wird genau das Wesen der Frau thematisiert. In zugespitzter und polemischer Form wird das den gelehrten Diskursen zugrundeliegende negative Bild der Frauen aufgegriffen und radikalisiert. Hier artikuliert sich explizit eine Gegenwehr gegen das traditionelle Frauenbild, das die Humanisten in großen Teilen unreflektiert übernommen hatten. [91] Und erstmals greifen auch Frauen in diesem Kontext zur Feder, um sich gegen die Zuschreibungen aus Männerhand zu wehren. [92]

Obwohl die vorgestellten Texte belegen, daß von einem radikalen Bruch zwischen Mittelalter und Renaissance, bzw. von einem deutlichen Neuanfang nicht die Rede sein kann, zeigen sie doch, daß in der Renaissance aus neuen Motiven und in neuen Tönen über Frauen geschrieben wurde. Ob diese Neuerungen für die Frauen einen Vorteil gebracht haben, mag dahingestellt sein. Insofern Frauen als Ehefrauen oder zu erziehende Töchter überhaupt in den Kreis von gesellschaftlich relevanten Personen aufgenommen wurden, wurde ihre reale gesellschaftliche Position gestärkt. Als Ehefrau und Gefährtin des Mannes wurde der Frau ein gewisses Maß an Eigenverantwortung und mithin auch in Bildung zugestanden. Diese wurde jedoch, wie der Text von Vives eindringlich belegt, aus männlicher Perspektive und nach männlichen Interessen festgelegt.

Die deutschen Übersetzungen lateinischer Texte über Frauen lassen sich, ähnlich wie ihre lateinischen Vorlagen, deutlich in zwei Gruppen unterscheiden. Im 15. Jahrhundert, in der Zeit des deutschen Frühhumanismus, gehörte der Themenkomplex Frauen, Ehe und Liebe zu den zentralen Beschäftigungsfeldern von Autoren wie Heinrich Steinhöwel, Niklas von Wyle und Albrecht von Eyb. Die Autoren scheinen es sich zur Aufgabe gemacht zu haben, zentrale Strömungen des italienischen Humanismus durch Übersetzungen dem deutschsprachigen Publikum zugänglich zu machen. Dieses Publikum war allerdings anfangs noch nicht sehr groß, zu dieser Zeit bestimmte noch weitgehend der Hof, bzw. das höfische Mäzenatentum das literarische Geschehen, im städtischen Bürgertum gab es noch keine breite Käuferschicht. Dies änderte sich erst gegen Ende des 15. Jahrhunderts. [93] Mit den Übersetzungen veränderte sich zum Teil auch der Rezeptionszusammenhang der Texte, ihre Funktionen wurden anders akzentuiert, ihr literarisch-unterhaltsamer Charakter trat in den Hintergurnd, und sie erhielten eine stärker moral-didaktisch ausgerichtete Funktion.

Auch im 16. Jahrhundert wurden Texte über Frauen und Ehe kurz nach ihrem Erscheinen auf Latein übersetzt. Mittlerweile war der Buchmarkt stark expandiert, und es hatte sich eine breite Leser- und Käuferschicht im mittleren und höheren Bürgertum etabliert. Übersetzer wie Christoph Bruno und Johann Herold, die ihr Auskommen als Übersetzer, Herausgeber und Verfasser von Texten finden mußten, scheinen sich mit dem Aufgreifen von Texten zum Thema Frauen unter ökonomischen Gesichtspunktion an der Nachfrage orientiert zu haben. Dabei darf man bei beiden ein besonderes Interesse an diesem Thema voraussetzen, denn Herold hat neben Agrippas Declamatio auch den Text Christiani matrimonio institutio [94] von Erasmus übersetzt und Bruno immerhin Vives' De officio mariti. [95] Daß das Thema tatsächlich noch ein großes Interesse fand, belegen auch die zahlreichen Ausgaben der Übersetzungen von Boccaccios De claris mulieribus [96] und der Griseldis [97] und auch Francesco Barbaros De re uxoria [98] im 16. Jahrhundert.

Abschließend läßt sich sagen, daß die Übersetzer ihren Texten durchaus eigene Akzente verliehen haben, wie es besonders in der Barbaro-Übersetzung von Erasmus Alber deutlich wird. Dennoch lassen sich – abgesehen von der bereits genannten moraldidaktischen Akzentuierung im deutschen Frühhumanismus - nur wenige signifikante Verschiebungen zwischen den humanistischen lateinischen Originaltexten und ihren deutschen Übersetzungen feststellen. Anderes läßt sich jedoch bei den volksprachlichen Übersetzungen scholastischer lateinischer Texte beobachten. Bei letzteren handelt es sich um Texte, die durch die Übersetzung ihren Adressatenkreis und in der Folge auch ihre Funktion deutlich geändert haben. [99] Dies ist bei den humanistischen Texten weit weniger der Fall. Zwar sind auch diese Texte auf Latein geschrieben, jedoch nicht exklusiv für ein scholastisch gebildetes Publikum, sondern für gebildete Laien, die aufgrund ihrer Herkunft und Ausbildung des Lateins mächtig sind, Angehörige des Adels und des gebildeten Bürgertums. Für einen ganz ähnlichen Personenkreis wurden auch die deutschen Übersetzungen angefertigt. Der deutschsprachige Diskurs über Frauen hat sich nach den lateinischen humanistischen Vorlagen modelliert, dies gilt auch noch für das 16. Jahrhundert, in dem in anderen Ländern die Texte zum Thema bereits zunehmend direkt in den jeweiligen Landessprachen erschienen.



[1] So hält etwa Leonardo Bruni den Menschen für ein animale civile und spricht der Ehe eine grundlegende Funktion für den Staat zu: La prima congiunzione, dalla quale multiplicata nasce la città, è marito e moglie; nè cosa può esser perfetta, dove questo non sia, e solo questo amore è naturale, legittimo e permesso. Leonardo Bruni Le vite di Dante e di Petrarca, in: ders. Humanistisch-philosophische Schriften, hg. Hans Baron, Leipzig u.a. 1928. 50-69. Hier: 54. Vgl. hierzu Hans Baron Bürgersinn und Humanismus im Florenz der Renaissance, Berlin 1992. 20 (engl. In search of Florentine Civic Humanism. Essays on the Transition from Medieval to Modern Thought, Princeton 1988).

[2] Zu Humanistinnen der Renaissance vgl. Margaret L. King u. Albert Rabil (hg.) Her Immaculate Hand: Selected Works By and About the Women Humanists of Quattrocento Italy, Binghamton, New York 1983.

[3] Vgl. vor allem die einschlägigen Passagen in Politeia V (449a-461e).

[4] Vgl. L'opposito è nello amore celeste, nel quale non è questo pericolo, ma tutto tende alla bellezza spiritale dell'animo e dello intelletto, la quale molto più per­fetta si truova ne' maschi che nelle donne, come d'ogni altra perfezione si vede. Giovanni Pico della Mirandola Commento sopra una canzona de amore, in: De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e scritti vari hg. E. Garin, Florenz 1942 (459-581). 537f. Pico kennt die lange Tradition dieses frauenfeindlichen Topos: e fu da' Pitagorici la natura imperfetta per la femmina significata e per il maschio la per­fetta, ebd. 537. Auch für Marsilio Ficino sind Frauen nicht die geeigneten Partner für eine wahre platonische Liebesbeziehung, vgl. hierzu das Kapitel VI,14 Unde amor erga masculos, unde erga feminas seines Symposionkommentars: Marsile Ficin Commentaire sur le banquet de Platon, hg. R. Marcel, Paris 1956. 229-230. Erst am Beginn des 16. Jahrhunderts findet das heterosexuelle Liebesverhältnis Eingang in die platonische Liebesspekulation. Vgl. Pietro Bembo Gli asolani, hg. G. Dilemmi, Florenz 1991; Baldassare Castiglione Il Cortegiano, con una scelta delle opere minori, hg. B. Maier, Turin 1955. Zu diesen Autoren und generell zur platonischen Liebestheorie in der Renaissance, vgl. Sabrina Ebbersmeyer Sinnlichkeit und Vernunft. Studien zur Rezeption und Transformation der Liebestheorie Platons in der Renaissance, München 2002.

[5] Vgl. Aristoteles Politik I,13; Nikomachische Ethik VIII,8 (1158b12); VIII,13 (1160b24); Über die Zeugung der Geschöpfe (De generatione animalium) II,13 (737a27f.); IV,2 (766b30f.); IV,3 (767b6f.); IV,6 (775a15f.).

[6] Thomas von Aquin Summa theologica I q. 92 a. 1.

[7] Joan Kelly-Gadol "Did Women have a Renaissance?", in: Becoming visible. Women in European History, hg. Renate Bridenthal u. Claudia Koonz, Boston u.a. 1977. 137-164. Der Aufsatz hat eine Kontroverse über den Status der Frau in der Renaissance ausgelöst. Weitere Literatur finden sich in: Feminism and Renaissance Studies, hg. Lorna Hutson, New York 1999.

[8] Zu den Bedingungen, unter denen gelehrte Frauen in der Renaissance lebten und arbeiteten, vgl. Margaret L. King "Book-lined Cells: Women and Humanism in the Early Italien Renaissance", in: Renaissance Humanism. Foundations, Forms, and Legacy, Vol. 1, hg. A. Rabil, Philadelphia 1988. 434-453.

[9] Vgl. insb. Plutarch Mulierum virtutes, Coniugalia praecepta, De amore prolis, De liberis educandis. – Zu den Übersetzungen der Moralia in der Renaissance vgl. Fabio Stok "Le traduzioni latine dei Moralia di Plutarco", in: Fontes. Rivista di Filologia, Iconografia e Storia della Tradizione classica 1 (1998) 117-136.

[10] Vgl. hierzu Die europäische Querelle des Femmes. Geschlechterdebatten seit dem 15. Jahrhundert, hg. Gisela Bock u. Margarete Zimmermann, Stuttgart 1997.

[11] Giovanni Boccaccio De mulieribus claris, hg. Vittorio Zaccaria, in: Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, hg. Vittore Branca, Bd. 10, Milano 1967.

[12] Vgl. hierzu die Bemerkungen im Nachwort von I. Erfen und P. Schmitt zu Giovanni Boccaccio De claris mulieribus / Die großen Frauen, Stuttgart 1995. 266.

[13] in eximiam muliebris sexus laudem. Boccaccio De mulieribus claris... (wie Anm. 11) 18.

[14] Vgl. etwa Franscesco Petrarca De viris illustribus, hg. G. Martellotti, Firenze 1964; die gleichnamigen Werke von Sueton und Hieronymus wurden in der Renaissance ausgiebig verwendet. Auch Valerius Maximus ' Dicta et facta memorabilia wurden von Humanisten gern zitiert und zum Teil auch kommentert, so von Dionigi da Borgo San Sepolcro (vgl. John William Larkin, S.J. A cricital edition of the first book of the commentary of Dionigi da Borgo San Sepolcro on the "Facta et Dicta Memorabilia urbis Romae" of Valerius Maximus, New York 1967).

[15] Ricarda Müller argumentiert dafür, daß ein möglicher Einfluß von Plutarchs Mulierum virtutes, dem einzigen vergleichbaren antiken Werk, auszuschließen ist. Vielmehr ist ein Brief Petrarcas (Francesco Petrarca Le Familiari (21,8), hg. V. Rossi und U. Bosco, Florenz 1933-1942. IV,61-68) in diesem Kontext relevant, in dem Petrarca eine Reihe berühmter Frauen auflistet. Sowohl die Anordnung als auch die Frauenfiguren scheint Boccaccio für De claris mulieribus verwendet zu haben, vgl. Ricarda Müller Ein Frauenbuch des frühen Humanismus. Untersuchungen zu Boccaccios 'De mulieribus claris', Stuttgart 1992. 25-28.

[16] Etwa levitas feminea, feminea fraus, muliebris astutia, in: Boccaccio De mulieribus claris... (wie Anm. 11) 30, 34, 100. Eine systematische Auflistung der negativen Eigenschaften, die Boccaccio als typisch weiblich einstuft, findet sich bei Müller (wie Anm. 15) 102-104.

[17] Ein Beispiel hierfür ist die Amazonenkönigin Penthesilea. Vgl. Boccaccio De mulieribus claris... (wie Anm. 11) 134-136.

[18] Vgl. Müller (wie Anm. 15) 128-145.

[19] Christine de Pizan Das Buch von der Stadt der Frauen, übers. Margarete Zimmermann, Berlin 1986. Vgl. dazu Alfred Jeanroy "Boccacce et Christine de Pisan. Le De claris mulieribus principale source du Livre de la Cité des Dames", in: Romania 48 (1922) 93-105; und neuerdings: Kevin Brownlee "Il 'Decameron' di Boccaccio e Christine de Pizan", in: Studi sul Boccaccio 20 (1991/92) 233-251; Barbara Feichtinger "Antikenrezeption mit Ambition. Christine de Pizans Livre de la Cité des Dames und Boccaccios De claris mulieribus", in: Die Frau in der Renaissance, hg. Paul Gerhardt Schmidt, Wiesbaden 1994. 203-221; Rosalind Brown Grant "' Des hommes et des femmes illustres': modalités narratives et transformations génériques chez Pétrarque, Boccacce et Christine de Pizan", in: Une femme de Lettres au Moyen Age. Études autour de Christine de Pizan, hg. L. Dulac und B. Ribbemont, Orléans 1995. 469-480. –Frau Andrea Echtermann (München) danke ich für den Hinweis auf die neuere Literatur zu diesem Thema.

[20] Zu den deutschen Übersetzungen der Werke Boccaccios vgl. Michael Dallapiazza Die Boccaccio-Handschriften in den deutschsprachigen Ländern. Eine Bibliographie, Bamberg 1988. 73-76. Zur Rezeption Boccaccios in Deutschland, vor allem des Decamorene vgl. Willi Hirdt "Boccaccio in Deutschland", in: Studien über Petrarca, Boccaccio und Ariost in der deutschen Literatur, hg. H. Rüdiger u. W. Hirdt, Heidelberg 1976. 32-55. Vgl. auch Michael Dallapiazza "Stadt – Hof – Kloster: Wer rezipiert Boccaccio?", in: Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 7 (1992/1993) 103-114.

[21] Die hier und im folgenden zitierten Passagen aus deutschen Texten der Renaissance wurden in der Schreibweise gelegentlich, wo eine Wiedergabe aus technischen Gründen zu schwierig erschien, leicht verändert. Zu den genauen Schreibweisen vgl. die jeweils angegebenen Quellen. - Zu Steinhöwels Übersetzung vgl. Irene Hänsch Heinrich Steinhöwels Übersetzungskommentare in 'De claris mulieribus' und 'Äsop', Göppingen 1981.

[22] Die Tochter des Königs Jacobs I. von Schottland kam durch ihre Heirat mit Herzog Sigmund von Tirol an den Innsbrucker Hof, der damals zu den bedeutenden Kulturzentren im deutschsprachigen Raum gehörte. Sie ist die Verfasserin des Romans Pontus und Sidonia (Eleonore von Österreich Pontus und Sidonia, hg. Reinhard Hahn, Bielefeld 1997) und einer Übersetzung eines französischen Ritterromans. –Zum Zusammenhang vgl. Reinhard Hahn 'Von frantzosischer zungen in teütsch': das literarische Leben am Innsbrucker Hof des späten 15. Jahrhunderts und der Prosaroman Pontus und Sidonia (A), Frankfurt/M. u.a. 1990.

[23] Ulm 1473, Augsburg 1479, Straßburg 1488, Augsburg 1541, Augsburg 1543, Frankfurt 1566, Frankfurt 1576.

[24] Karl Drescher (hg.) Boccaccio 'De claris mulieribus' deutsch übersetzt von Stainhöwel, Tübingen 1895. Vorrede, 16. Zu der Funktion des bekannten und weit verbreiteten Basilios-Exempels bei Steinhöwel und seinen Zeitgenossen vgl. Hänsch (wie Anm. 21) 93-127.

[25] Karl Drescher (hg.) Boccaccio... (wie Anm. 24), 215. - Für die von Steinhöwel ausgelassenen Passagen siehe die Nachweise in der hier zutierten Edition von Drescher.

[26] Deutsche Schriften des Albrecht von Eyb, hg. Max Herrmann, Band 1: Das Ehebüchlein, Berlin 1890. Hier: 69f.

[27] Translationen von Niclas von Wyle, hg. Adelbert von Keller, Stuttgart 1861 (Bibliothek des literarischen Vereins Stuttgart, Bd. 57). 6.

[28] mines gnedigosten herren, üwerm eelichen huswirte. gelüchen ain geschrifte die ich verstee üch zu üwern handen ouch komen und doch miszfellig gewesen sin. Umb das dar Inne etwas steet zu unlobe wyplichs geschlechtes raichende. Deshalb Ir mir by uwerm schwager hern Karol von absberg entbotten hant. üch etlich schrifte zuschicken. die als vil die männer schelten tüg als vil die vorig schrifte die wyber. Usz dieser üwer botschaft Ich mercken musz. Mich in disem dinge von üwerem adel verdacht sin. als ob ich dasselbig gedicht selbs gemachte hab genaigt, zu scheltung der frowen. das mich so vil mer belaidiget als vil me ich waisz mich des unschuldig und zu allen zyten sin ain wyterer aller lobs und eeren wypliches geschlechtes. In: Translationen.... (wie Anm. 27) 325. Zitiert nach Hänsch (wie Anm. 21) 32f.

[29] Giovanni Boccaccio Il decamerone (X,10), hg. Enrico Bianchi, Milano 1952. Eine neue und philosophische Deutung der Geschichte unternimmt Kurt Flasch in seinem Buch Vernunft und Vergnügen. Liebesgeschichten aus dem Decameron, München 2002. 207-267.

[30] Francensco Petrarca Epistolae Seniles XVII, hier zitiert nach der Edition: "Francesci Petrarce, Poete Laureati de Insigni Obedientia et Fide Uxoris ad Johannem Bocacium de Certaldo", in: J. Burke Severs The Literary Relationships of Chaucer's Clerkes Tales, New Haven u.a. 1942 (Yale Studies in English 96) 254-288; 290-292.

[31] Quod cum brevi postmodum fecissem gratamque audientibus cognovissem, subito talis interloquendum cogitatio supervenit, fieri posse ut nostri etiam sermonis ignaros tam dulcis ystoria delectaret, cum et michi semper ante multos annos audita placuisset, et tibi usque adeo placuisse perpenderem ut vulgari eam stilo tuo consueris non indignam et fine operis, ubi rethorum disciplina validiora quelibet collocari iubet. Ebd. 291.

[32] Detailliert hierzu Ursula Hess Heinrich Steinhöwels 'Griseldis'. Studien zur Text- und Überlieferungsgeschichte einer frühhumanistischen Prosanovelle, München 1975. 108-128.

[33] Der Text von Steinhöwel findet sich, parallel gesetzt mit der lateinischen Vorlage von Petrarca, bei Hess (wie Anm. 32), 165-239. Zu Steinhöwels Griseldis vgl. auch Christa Bertelsmeier-Kierst 'Griseldis' in Deutschland. Studien zu Steinhöwel und Arigo, Heidelberg 1988.

[34] Zitiert nach der Textedition von Hess (wie Anm. 32), 177.

[35] Vgl. ebd. 24, 75, 78, 90, 98f.

[36] Ebd. 59. Ein Verzeichnis der Handschriften und Drucke findet sich ebd. 20-57; und auch bei Bertelsmeier-Kierst (wie Anm. 33), 191-218.

[37] Zum Eheverständnis im Spiegel deutschsprachiger Texte vom Mittelalter bis zum 16. Jahrhundert, vgl. Michael Dallapiazza minne hûsêre und das ehlich leben. Zur Konstituierung bürgerlicher Lebensmuster in spätmittelalterlichen und frühhumanistischen Didaktiken, Frankfurt/M. u.a. 1981. 123-164.

[38] Francesco Barbaro De re uxoria, Padova 1916 (Atti e memorie della R.. accademia di scienze lettere ed arti in Padova Anno CCCLXXV 1915-16, Nuova Serie – Volume XXXII). Dt. Francesco Barbaro Das Buch von der Ehe, übers. P. Gothein, Berlin 1933.

[39] Sed potior est apud me cum clarissimorum Gentilium, tum christiana sententia, quae omnium prope consensu laude digna judicatur. Francesco Barbaro De re uxoria... (wie Anm. 38) 28.

[40] Ebd. 31.

[41] Nuptias igitur bonas esse credimus et prolis causa et utriusque sexus societate, quam nobis natura mirum in modum commodavit. Ebd. 31.

[42] Virtus igitur in primis animadverti debet, cujus ea vis, ea dignitas est, ut, se cetera desint, nuptiae tamen gratae sint, sin adsint, jucundissimae certo fiant. Res enim domestica, cui uxor praeficitur, bene se habere non potest, nisi mulieris principis prudentia, cura, industria instituatur, gubernetur, componatur. Ebd. 32f.

[43] Veteres, quorum multa doctrina plurimo rerum usu vivit auctoritas, in uxore mores, aetatem, genus, formam, opes spectari debere censuerunt. Ebd. 32.

[44] Vgl. hierzu die Nachweise in der Ausgabe von Gothein (wie Anm. 38).

[45] Ast nos, qui mediocritatem sequimur, liberiores sibi leges promulgamus. Nec enim velut in vinculis coercendae sunt, sed ita in apertum prodeant, ut haec venia, quam sibi praestamus, virtutis et probitatis suae testimonium sit. Ebd. 74.

[46] viduarum connubia reprobo et incontinentiam accuso. Ebd. 38.

[47] Erasmus Alber in der Einleitung zu seiner Übersetzung von Barbaro; zitiert nach Gothein, Nachwort zu Francesco Barbaro Das Buch von der Ehe, Berlin 1933. 87.

[48] Poggio Bracciolini Dialogus an seni sit uxor ducenda, hg. W. Shepherd, bearb. Tonelli, Florenz 1823. Hier zitiert nach dem Reprint in: Poggius Bracciolini Opera omnia II, hg. R. Fubini, Torino 1966. 673-705. Poggio hat ebenfalls, offensichtlich ohne konkreten Anlaß ca. 1458 eine Oratio in laudem matrimonii verfaßt (ebd. 903-915); bereits in einem Brief an Pietro del Monte aus dem Jahre 1437 äußert sich Poggio positiv über die Ehe (vgl. Epistolae, hg. Tonelli; II, 119-121; Reprint: Poggius Bracciolini Opera omnia III, hg. R. Fubini, Torino 1964).

[49] Vgl. Hierzu Detlef Roth "' An uxor ducenda'. Zur Geschichte eines Topos von der Antike bis zur Frühen Neuzeit", in: Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der frühen Neuzeit, hg. R. Schnell, Tübingen 1998. 171-232.

[50] Disputaciunculam dudum inter doctissimos viros Nicolaum nostrum, et Carolum Aretinum, an seni conduceret uxorem ducere habitam, cum nonnullus locos eius memoriae commendassem; decrevi nunc otiosus litteris tradere, tum propter hominum dignitatem, tum quia in sententiam meam conferre videbatur. Poggio Bracciolini Dialogus... (wie Anm. 48) 683.

[51] Ad te autem, virum cum sapientissimum tum doctissimum disceptationem mitto, ut ea lecta, abs te eliciam utriusque sententiam magis probes. Ebd. (Dedicatio) 684. Vgl. auch den Schluß des Werkes: Quilibet, inquit Nicolaus, suum appetitum sequatur, sua cuique sententia est. 705.

[52] Ebd. 687-690.

[53] Itaque rectissimum puto malle communi vita vivere, et se accommodare ad civilem vitam, perolemque gignere ad amplitudinem civitatis, quam solitarium degere, sterilem, remotum consuetudine caeterorum, vera ac perfecta amicitia, quam maxime conjugium praestat, ac quotidiana benevolentia privatum. 691.

[54] Turpe quidem est, ac praeter natura nobis insitam rationem cum homo sit sociabile ad procreationem natum, respuere gignendi facultatem, et eam societatem spernere quae sit omnium optima ac jucundissima. 691.

[55] Cum igitur experientia rerum, virtute, consilio, senectus excellat, cumque domestica in re accuratior diligentioreque esse soleat; propter publicam utilitatem, propter societatem vitae communis, propter mutuum vivendi praesidium. propter mutuam tutelam etiamsi filiorum spes absit, seni uxor erit accipienda. Ebd. 695.

[56] Summa quidem libertas est vivere ut velis, quod solum conjugium praestat, in quo non servis, sed imperas. Liber enim es a vitiis quae undique innuptos circunfluunt: imperas mulieri, quae tibi parere ac servire sua sponte condiscit. Ebd. 692.

[57] Siehe unten Anm. 61.

[58] Vgl. Moderata Fonte Il merito delle Donne, Venetia 1600 (dt. Moderata Fonte Das Verdienst der Frauen, übers. Daniela Hacke, München 2001).

[59] Translationen von Niclas von Wyle, hg. Adelbert von Keller, Stuttgart 1861 (Bibliothek des literarischen Vereins Stuttgart, Bd. 57). (6. Translatze) 123-144

[60] Siehe hierzu auch Roth (wie Anm. 49), 214.

[61] Hier zitiert nach folgender Ausgabe: Erasmus von Rotterdam Uxor Mempsígamos sive Coniugium, in: Colloquia familiaria / Vertraute Gespräche, übers. Werner Welzig, in: Erasmus von Rotterdam Ausgewählte Schriften, hg. Werner Welzig, Bd. 6, Darmstadt 1967. 144-181. Für eine ausführliche Untersuchung des Wandels der Geschlechterbeziehungen durch Übersetzungen ins Deutsche sei auf den Aufsatz von Katrin Graf verwiesen (Katrin Graf "Der Dialog 'Coniugium' des Erasmus von Rotterdam in den deutschen Übersetzungen des 16. Jahrhunderts", in: Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der frühen Neuzeit, hg. R. Schnell, Tübingen 1998. 259-274), dem die folgenden Ausführungen verpflichtet sind.

[62] Mit Ausnahme einer Stelle, an der Erasmus mit Bezug auf Paulus (Eph. 5,25) argumentiert. Vgl. Erasmus Coniugium... (wie Anm. 61) 148f.

[63] Vgl. ebd. 152f., 168f., 178f.

[64] Nulla est fera tam immanis, quin officiis cicuretur; ne desperes in homine. Ebd. 168f.

[65] Quantum laboris sumunt homines, ut equum sibi commodum reddant? et nos pigebit adlaborare, ut maritis utamur commodioribus? Ebd. 179.

[66] Olim immedicabilibus dissidiis remedium extremum erat divortium. Nunc hoc in totum ademptum est: usque ad extremum vitae diem ille tuus sit maritus oportet, et tu illius uxor. Ebd.150f.

[67] Vgl. hierzu Katrin Graf "' Ut suam quisque vult esse, ita est'. Die Gelehrtenehe als Frauenerziehung. Drei Eheschriften des Erasmus von Rotterdam (1518-1526)", in: Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der frühen Neuzeit, hg. R. Schnell, Tübingen 1998. 233-257.

[68] Hier zitiert nach folgender Ausgabe: Juan Luis Vives De institutione feminae christianae. Liber primus, hg. C. Fantazzi u. C. Matheeussen, Leiden u.a. 1996.

[69] Vgl. ebd. Introduction xxiv-xxv; und Tobias Brandenberger "Malas hembras und virtuosas mujeres: Querelles in der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Iberoromania", in: Die europäische Querelle des Femmes... (wie Anm. 10), 183-202.

[70] Sunt multis suspectae doctae feminae, ceu malitiae naturali accedant adiumentum astutae eruditionis, quasi vero non et viri eadem condicione suspecti esse debeant, si astuta eruditio pravo ingenio addatur. Vives De institutione... (wie Anm. 68).

[71] Ebd. 31-39.

[72] Ebd. 51.

[73] Ebd. 40.

[74] Zitiert nach folgender Ausgabe: Henri Corneille Agrippa De nobilitate et praecellentia foeminei sexus. Edition critique d'après le texte d'Anvers 1529, Genève 1990. Agrippa hat noch zwei weitere Texte mit verwandtem Inhalt verfaßt: De sacramento matrimonii declamatio, in: Opera, ND der Ausgabe Lyon (vermutlich aber in Deutschland) s.d. (1600?), Darmstadt 1970. II, 538-550; und De originali peccato disputabilis opinionis declamatio, ebd. 551-564.

[75] nullus hactenus quod certo sciam earum supra viros eminentiam adserere ausus est. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 48. Die deutsche Renaissanceübersetzung von Johann Herold wird zitiert nach der Edition von Jörg Jungmayr in: Elisabeth Gössmann (Hg.) Ob die Weiber Menschen seyn, oder nicht? (Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung Bd. 4), München 21996. 63-100. Hier: 66. Wie Albert Rabil (Albert Rabil (hg.) Henricus Cornelius Agrippa Declamation of the nobility and preeminence of the female sex, Chicago 1996. 41) bemerkt hat, ist Agrippa nicht der erste, der eine solche Position vertritt, sie findet sich bereits bei Juan Rodríguez del Padron, Bartolomeo Goggio und Mario Equicola. Wenigstens der Text von Rodríguez dürfte Agrippa bekannt gewesen, und dieser dürfte auch sonst nicht ohne Einfluß auf ihn gewesen sein, vgl. ebd. 19-21. Sein Text Triunfo de las donas findet sich in Obras de Juan Rodríguez de la Cámara (ó el Patrón), Madrid 1884. Zu Rodrígez vgl. Martin S. Gilderman Juan Rodríguez de la Cámara, Boston 1977. - Zu Verteidigern des weiblichen Geschlechtes vgl. auch Conor Fahy "Three Early Renaissance Treatises on Women", in: Italian Studies 11 (1956) 30-55.

[76] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 68. Eandem vero et masculo et foeminae, ac omnino indifferentem animae formam tribuit, inter quas nulla prorsus sexus est distintia, Eandem ipsa mulier cum viro sortita est mentem, rationem atque sermonem. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 49

[77] Aufgrund der natürlichen Feuchtigkeit und Kälte des weiblichen Geschlechtes seien die Seelenvermögen der Frau, vor allem die Vernunft, nicht so kräftig und ausgeprägt wie beim Mann. Die Argumentation findet sich bereits bei Aristoteles und wurde im Mittelalter weiter tradiert (vgl. hierzu die Angaben in Anm. 5) und blieb nicht auf den theoretischen Diskurs beschränkt, sondern hatte ganz konkrete Auswirkungen auf die Rechtspraxis (vgl. Annalisa Belloni "Die Rolle der Frau in der Jurisprudenz der Renaissance", in: Die Frau in der Renaissance, hg. Paul Gerhardt Schmidt, Wiesbaden 1994. 41-80. Hier: 68f.). Später wurde dieser Topos aufgegriffen und umgewertet: gerade das feuchte und kalte Temperamet würde die Frauen, im Gegensatz zu Männern, davor bewahren, unbeherrscht und zügellos zu sein. Vgl. etwa Moderata Fonte Il merito delle Donne, Venetia 1600. Hier: $$ (dt. Moderata Fonte Das Verdienst der Frauen, übers. Daniela Hacke, München 2001. Hier: 122f.).

An dieser Stelle möchte ich mich bei Herrn Professor Joseph S. Freedmann (Montgomery) bedanken, der mich darauf hingewiesen hat, daß dieser Topos auch in der frühen Neuzeit in schulphilosophischen Zusammenhängen tradiert wurde. Vgl. hierzu Joseph S. Freedmann "The Career and Writings of Bartholomeo Keckermann (d. 1609)", in: Proceedings of the American Philosophical Society 141, no. 3. Philadelphia, Penn., 1997. 305-364. Hier: 319 (ND in: Philosophy and the Arts in Central Europe, 1500-1700, Aldershot 1999. VIII). Und ders. European Academic Philosophy in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries. The Life, Significance, and Philosophy of Clemens Timpler (1563/4-1626), Hildesheim 1988. Hier: I,355f.

[78] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 68. Nulla itaque est ab essentia animae inter virum et mulierem, alterius super alterum nobilitatis praeeminentia: sed utriusque par dignitatis innata libertas. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 49.

[79] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 82. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 67f.

[80] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 77. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 62. Vgl. Aristoteles Historia animalium IX,1.

[81] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 98. Sed virorum nimia tyrannide contra divinum ius naturaeque leges praevalente, data mulieribus libertas iam iniquis legibus interdicitur, consuetudine usuque aboletur. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 87

[82] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 98. recentium legislatorum improbitas. Agrippa De nobilitate... (wie Anm. 74) 88.

[83] Edition Jungmayr (wie Anm. 75) 370, Anm. 1. Zu den Frauen der Fugger vgl. auch Martha Schad Sanfte Macht. Die Frauen des Hauses Fugger, Augsburg 1997. –Herold selbst war der Sohn eines Verwalters der Fugger, zu Herold siehe Andreas Burckhardt Johannes Basilius Herold. Kaiser und Reich im protestantischen Schrifttum des Basler Buchdrucks um die Mitte des 16. Jahrhunderts, Basel u. Stuttgart 1967.

[84] Vgl. Manfred P. Fleischer "' Are Woman Human?' The Debate of 1595 Between Valens Acidalius and Simon Gediccus", in: The Sixteenth Century Journal 12 (1981) 107-120; und ders. "Der Wirbel um Acidalius", in: Späthumanismus in Schlesien. Ausgewählte Aufsätze, München 1984.

[85] Der Text wird hier zitiert nach der Ausgabe: Anonym Gründ= und probierliche Beschreibung ... Belangend die Frag, Ob die Weiber Menschen seyn, oder nicht? 1618. 1660. u. ö., in: Elisabeth Gössmann (Hg.) Ob die Weiber Menschen seyn, oder nicht? (Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung Bd. 4), München 21996. 101-124.

[86] Ebd. 101.

[87] Ebd. 106

[88] Vgl. etwa Eugenio Garin "Introduzione", in: L'educazione umanistica in Italia, hg. Eugenio Garin, Bari 1959. 1-11.

[89] Vgl. Leonardo Bruni De studiis et litteris liber, in: Leonardo Bruni Aretino Humanistisch-philosophische Schriften, hg. Hans Baron, Leipzig / Berlin 1928. 5-19 (dt. in: Erziehung, Anspruch, Wirklichkeit. Geschichte und Dokumente der abendländischen Pädagogik II, Humanismus, hg. Eugenio Garin, Reinbek bei Hamburg 1966. 168-191).

[90] Vgl. etwa Lisa Jardin "Women Humanists: Education for what?", in: From Humanism to the Humanities, Duckworth 1986. 29-57 (Reprint in: Feminism and Renaissance Studies... (wie Anm. 7) 48-81).

[91] Im Anhang zu dem Aufsatz von Conor Fahy (wie Anm. 75) findet sich eine Liste von italienischen Texten des 15. und 16. Jahrhundert, in denen für die Gleichheit oder Überlegenheit der Frau argumentiert wird.

[92] Den Anfang macht Christine de Pizan (wie Anm. 19), gefolgt von Moderata Fonte (wie Anm. 58) und Lucrezia Marinella La nobiltà et eccellenza delle donne co' difetti et mancamenti de gli huomini, Venetia 1600.

[93] Vgl. hierzu den ersten Teil "Entstehungsbedingungen frühhumanistischer Übersetzungsprosa" von Bertelsmeier-Kierst 'Griseldis' in Deutschland... (wie Anm. 33), 3-82.

[94] Christlicher Ee Institution oder Anweisung ... / Durch D. Eras. von Roterdam in Latein beschriben, Nachmals vertolmetscht vnd ins Teütsch bracht durch Joannem Herold.... Straßburg 1542.

[95] Ioannis Lodovici Vivis Von Gebirlichen Thun vnd Lassen aines Ehemanns : Ain buch / Verteütscht vnd erklärt durch Christophorum Brunonem, Augsburg 1544.

[96] Siehe oben Anm. 23.

[97] Hess (wie Anm. 32) verzeichnet zehn Drucke für das 16. Jahrhundert.

[98] Eyn gut buch von der Ehe was die Ehe sei, was sie guts mit sich bringe, wie eyn weib geschickt sein soll, die eyner zu d' Ehe nehmen will ... / verdetuscht durch Erasmum Alberum, Hagnaw 1536.

[99] Dallapiazza hat dies für die Übersetzung scholastischer Texte über die Ehe im 13. Jahrhundert im Kontext der Predigerliteratur nachgewiesen, vgl. Dallapiazza (wie Anm. 37) 81-96.



Autor (author): Sabrina Ebbersmeyer
Dokument erstellt (document created): 2002-08-13
Dokument geändert (last update): 2002-08-20
WWW-Redaktion (conversion into HTML): Manuela Kahle & Stephan Halder