Vivat Germania latina, Vivat Latinitas teutonica!

Claudia Razza

Ernesto Grassi: l'umile potenza del suo umanesimo



Nonostante la grande sobrietà che, come nella maggior parte degli emigranti italiani, ha contraddistinto anche la vita di Ernesto Grassi, nel contesto paradigmatico dell'emigrazione italiana nel mondo, dalla sua personale vicenda emerge in realtà una figura di enorme significato e della massima importanza. Perché in essa convergono più vettori simbolico-concettuali – emigrazione, latinità, umanesimo, cultura, lavoro, filosofia–, che vi trovano insieme spiegazione, fondamento e rinnovata fecondità. Nella sua condizione di emigrante, Grassi rappresenta infatti uno dei pochi casi in cui res e verba, lavoro e retorica, così spesso disgiunti (il che ha finito per svilire il primo e rendere vacua la seconda), si ritrovano invece in congiunzione. Il suo stesso «mestiere», quello di filosofo, gli ha consentito di adoperarsi per l'approfondimento e per l'esplicito sforzo di rivalutazione e diffusione della tradizione umanistica come tale, della cui contemporanea vigenza la sua opera ci sprona a prendere atto. E a rendere la sua posizione davvero cruciale è proprio questa insistenza sulla necessità di reinterpretare e di aggiornare l'umanesimo tradizionale.

Così, per esempio, una realtà straordinaria come quella tedesca attuale, vale a dire dopo il crollo del Muro, proprio perché pone problemi che riguardano soprattutto il nostro tempo, si offre come un terreno insieme assetato e fertile, e può rappresentare in tal senso una nuova occasione storica. L'impresa di assimilazione dei nuovi Länder, in cui il dopoguerra è arrivato in ritardo, dopo quasi mezzo secolo di comunismo – ossia di ulteriore impoverimento, materiale e spirituale–, non impone soltanto l'immenso impegno economico, quel vero e proprio «miracolo tedesco» che, di fronte alla meraviglia del mondo e spesso all'incredulità –tenera e sconvolgente – degli stessi protagonisti, la Germania sta compiendo in modo, appunto, davvero straordinario. Delle antiche, macabre frontiere – del Muro, dell'abisso – non v'è rimasta traccia. Come un glorioso, magico pennello da imbianchino, intinto nella forza e nella volontà, carico di ideali e di tecnologia, la nuova Germania unita, generosa e grata, ha saputo ricolorare di nuovo l'intero panorama. Grandi alberghi internazionali svettano trionfali dinanzi agli occhi del monumento a Marx, sbarrati e innocui ormai anche nella prassi come nella pietra di quella testa splendidamente scolpita che si volle conservare a Chemnitz, ex-Karl-Marx-Stadt. I nomi cari vennero ristabiliti. Vecchi palazzi marroni e grigi poterono finalmente diventare candidi e celesti. Ma le nuove magnifiche finestre non riescono a garantire l'immediata, l'altrettanto veloce rivoluzione della visione del mondo di tutti i loro abitanti, la docile fiducia nel progresso di tanti sguardi sdentati e tuttora cupi, forse ormai per sempre diffidenti, dei volti stravolti di quei vecchi stravecchi che, accolti in Europa come in una nuova era, liberati dall'oppressione ma spogliati anche delle preistoriche certezze, d'un tratto non hanno avuto più nulla da potere insegnare ai loro giovani. Intere generazioni di vite sacrificate dal lato oscuro della storia, vittime di tutti gli estremismi, figli di un tempo che non ha conosciuto mediazioni, e dalla cui ardua esperienza bisogna ora anche imparare. Martiri di un era barbara, che occorre comprendere e onorare in quanto tali.

Se dunque la caduta del Muro, puntuale e repentina come una scossa (seppur così a lungo agognata), ha significato l'inizio dello scioglimento di una sorta di disumana glaciazione che aveva detenuto, congelato appunto, in quelle terre l'evoluzione della civiltà, il più lento fluire dei fossili rimasti – dolori, timori, mostri impietriti di una memoria ignobile – deve tuttora essere aiutato dal calore di una altrettanto possente ma molto più dolce operazione di ri-occidentalizzazione di tutte le dimensioni della vita. L'immane impresa richiede quindi, altresì, un inedito sforzo in termini di investimento psico-socio-culturale, un'azione capace di fornire in modo concentrato a quel popolo sofferto i punti saldi d'occidente che la storia gli ha strappato, che nel frattempo sono diventati punti chiave dell'Europa, e che occorre restituire fino in fondo a tutti i popoli dell'Est. Ancora una volta, quindi, il vecchio sogno umanistico di Ernesto Grassi, sembra poter essere d'aiuto per contribuire a lenire le doglie di un risveglio non meno traumatico e non meno felice di quello della prima grande ricostruzione tedesca.

In un Paese come la Germania e in un tempo come il secondo dopoguerra, la rivendicazione della cultura umanistica, debitamente reinterpretata e attualizzata alla luce delle nuove e anomale esigenze, apparve infatti a Grassi come il miglior strumento possibile per scongiurare ogni eventuale ritorno dell'estremismo nazionalista e per contribuire quindi ad una ricostruzione che egli credeva necessaria anche nel campo della filosofia. Finito il tempo in cui «il problema dell'umanesimo, [aveva] cessato di essere tema squisitamente filosofico, asettico e neutro, ed [era] improvvisamente diventato una questione politica» [1] , anche la «retorica del mito tedesco» – che contrapponeva «la germanità, che rivendicava un primato culturale e, sul piano filosofico, un rapporto originario con la grecità, e la romanità latina, considerata "secondaria", al pari dell'Umanesimo e del Rinascimento che ne dipendevano» [2] –doveva essere rivista. Una sorta di revisionismo fenomenologico, capace di smascherare questi equivoci, spinse quindi Grassi a prendere in parte distanza da Heidegger, con il quale aveva lavorato per un intero decennio fra Marburg e Freiburg, e a cercare un riavvicinamento con la fenomenologia originaria, quella cioè di Edmund Husserl.

Il fatto che, con l'autorevole beneplacito di quest'ultimo, Grassi ritrovi la via fenomenologica proprio attraverso la strada latina, attraverso cioè quell'umanesimo quattrocentesco che Heidegger, nel suo riprendere esclusivamente il sentiero della grecità classica, aveva invece respinto, è un risultato per certi versi paradossale, che racchiude, però, una nuova inequivoca chiarezza. Esso dimostra, da un lato, che la fenomenologia come metodo non può essere ontologizzata, ovvero, non può essere definitivamente sposata a un contenuto astratto (tale irrigidimento sembra peccare infatti di idealismo [3] ), e dall'altro, che dopo quella sorta di deviazione germanistica a cui l'aveva condotta Heidegger, che non ha saputo o non ha voluto rinnegare la tragica esperienza nazionalsocialista, la fenomenologia può restare originaria (e dunque eidetica) proprio riversandosi su una tradizione come quella latina, perché meno trafitta di sbagli e pregiudizi. Così, di fronte al pensiero tedesco, di fronte sia all'idealismo sia alla tesi heideggeriana della fine della filosofia, ma in alternativa anche a quel «neoumanesimo» che in Germania veniva alimentato di quei tempi da antichisti prestigiosi come Jaeger [4] , e che sosteneva un'immagine classica della tradizione umanistica, dalla quale appunto Heidegger intendeva prendere distanza [5] , Grassi propone allora un'impresa inedita: non lo studio meramente storico e passivo della latinità classica, ma la ripresa della via umanistica a seguito del pensiero critico, la prosecuzione cioè degli «studia humanitatis come superamento filosofico». [6]

A intraprendere questa direzione, secondo quanto ci riferisce Grassi, lo spronò il fondatore stesso della fenomenologia. «Ripartire da un Umanesimo "non platonizzante"» [7] come strategia per contrastare «il pensiero causale o razionale da Platone ai formalisti della filosofia analitica» [8] sembra essere infatti, in quanto «inversione di tendenza», in ampia sintonia con la svolta radicale auspicata da Husserl. E Grassi la intraprese e la seguì con la solennità e la tenacia con cui ci si assume una missione.

«Mi ricordo le parole di Husserl come quelle di un profeta dell'Antico Testamento», scrive commosso molti anni dopo, come avendo, d'un tratto, svelato il senso di una antica indicazione enigmatica. Husserl l'aveva personalmente esortato a «lasciare alle spalle il peso della storia», che nel contesto dei difficilissimi primi anni trenta equivaleva a liberarsi sia dall'adorazione che dal peso delle «speranze infrante», della delusione di fronte a un maestro, Heidegger, che, in nome di una fenomenologia «bruscamente» delimitata come «faccenda tedesca», faceva sentire «noi stranieri [...] respinti in un altro mondo, esclusi da quella comunità, meravigliati e feriti». «Ironia del destino», scrive ancora Grassi, di fronte al vigoroso affermarsi della fama accademica di Heidegger «la fenomenologia di Husserl non ci sembrava sufficientemente coinvolgente». E invece, fu proprio il vecchio professore ebreo a esortare lui, «un italiano», a ripartire dalla «tradizione italiana [,] per fortuna non [...] gravata dalla storia della filosofia», e quindi «la migliore premessa per attuare la fenomenologia». [9]

Ne deriva cioè che non solo la fenomenologia come tale non andava ridotta a mera «faccenda tedesca» (primo paradosso), ma che, a seguito delle manipolazioni subite, ormai è proprio attraverso la tradizione latina che la fenomenologia può tornare originaria (secondo paradosso). Il pensiero fenomenologico-umanistico di Grassi, nel suo muovere –nel suo migrare – controcorrente, nella spontanea tendenza a riunire i due estremi culturali del suo personalissimo viaggio, nel suo affermare cioè che il futuro della fenomenologia, a cui egli è giunto, passa proprio attraverso quell'umanesimo dal quale egli proviene, ci mette così dinanzi agli occhi questo doppio paradosso. Il suo umanesimo inaugura, in questo modo, una via nuova, che rientra in pieno nell'ambito di dibattito della filosofia contemporanea e che non è né mera latinitas né, in senso lato, meramente teutonica, pur essendo questi i temi da cui ha preso spunto.

La tesi grassiana, tanto umile quanto, al contempo, coraggiosa, è in realtà una scoperta, una rivelazione. Essa non si limita ad accogliere e ripetere l'informazione filosofica a cui, da una posizione anche fin troppo vicina, ha avuto modo di attingere. E in questo fatto acquista quindi notevole rilievo l'esperienza vissuta. La spinta più forte, quella che in ultima istanza determina l'orientamento di Grassi, indirizzando chiaramente e in modo molto preciso il suo percorso filosofico, sembra infatti provenire piuttosto dalle radici per così dire geografiche della sua formazione esistenziale, e che non sono scollegate dalla peculiare interpretazione che della fenomenologia mise in evidenza soprattutto una gran parte della ricezione italiana [10] . A questo proposito, dunque, la sua condizione di emigrato italiano si svela come un elemento tutt'altro che marginale: essa ha indubbiamente contribuito a renderlo pioniere anche nel campo specifico del suo lavoro, del pensiero filosofico, reso ancora più difficile dal fatto di trovarsi a svolgerlo in una terra in cui esso era di casa.

Nonostante la proverbiale riservatezza con cui, si dice, questo filosofo che pure amava conversare fino a quando il buio della sera non era penetrato fino in fondo nella stanza, custodiva i suoi dati autobiografici, il fatto che la sua vicenda personale abbia avuto un ruolo fondamentale sia nel suo operato professionale concreto, sia nello sviluppo del suo pensiero, è un dato che emerge con chiarezza. Esso può peraltro considerarsi confermato dalla sua insistenza sul legame stretto fra pensiero e vita, sul «fondamento esistenziale del pensiero». Egli stesso spiega infatti come, non essendo meramente scientifico, il pensiero filosofico, fatto non solo di ragione ma anche di passione, non possa essere né astorico né anonimo. [11] Si tratta di una tesi che trova fondamento non solo nella tradizione latina, ma anche in quella squisitamente fenomenologica. Non a caso è stata contemporaneamente sostenuta, per esempio, anche da un indubbio husserliano come Gaos. [12] In termini husserliani, diremmo infatti che il contenuto sedimentato del proprio corso di vissuti, acquisito, in ultima analisi, sulla base del corpo proprio e della percezione sensibile, condiziona in modo inevitabile la forma in cui, mediante intenzionalità intuitiva e secondo uno stile sempre e comunque individuale, ogni coscienza costituisce, sempre di nuovo, sia l'esperienza del mondo fenomenico che la conseguente espressione.

Se dunque, da un lato, il pensiero di Grassi è contrassegnato dalla relatività della concreta contingenza e quindi dall'esperienza dell'emigrazione, d'altra parte, la consapevolezza antropologica del viaggio, in quanto variazione di luogo che espone a un continuo mutamento prospettico, spalanca lo spazio della riflessione teoretica a una ricerca perenne. Così, la «difesa» grassiana dell'umanesimo (qua humanitas), principale Leitmotiv del suo pensiero, rappresenta una sorta di ritorno alle origini, alle radici biografiche (le origini di se stesso), ma simultaneamente – questo l'aspetto filosoficamente cruciale – anche alle origini metodologico-eidetiche della fenomenologia e, quindi, della filosofia tout court. Si tratta di un movimento a ritroso che, essendo però anche ricorsivo, è al tempo stesso un avanzare, un superamento.

La critica grassiana al razionalismo va infatti ben oltre la critica kantiana; e del resto già Husserl, come Heidegger stesso (e particolarmente nella sua critica alla Critica di Kant [13] ), rappresentano in questo senso un superamento della modernità e dunque, per estensione, dell'umanismo (Humanismus) illuministico. In effetti, nonostante le riflessioni esplicite della Lettera sull'«umanismo», che esortano la «realtà umana» a ripartire da un esistenzialismo originario estraneo alla tradizione cristiana, e che quindi rafforzano la sua presa di distanza dalla latinitas anche scolastica, già Heidegger fa presente, d'altra parte – e distaccandosi con ciò nettamente anche dal razionalismo illuministico–, l'esigenza di una facoltà come l'immaginazione, capace di aumentare il peso della sensibilità trascendentale (estetica) e di fungere quindi da contrappeso agli eccessi analitici di una ragion idealmente pura. Lo stesso Heidegger sembra dunque protendere in tal senso – e in tacita contraddizione con l'esplicito rifiuto della tradizione latina – più verso Vico (che conferiva alla fantasia un ruolo teoretico e che Grassi rivendica come filosofo «epocale» [14] , ovvero come l'altro grande padre del pensiero moderno [15] ) che verso Descartes (che oltre all'ego, ripreso dalla fenomenologia, concepiva il cogito come mera razionalità).

Così, prendendo le distanze dal germanismo heideggeriano, vale a dire dall'«antiumanesimo e il nazionalsocialismo di Heidegger» [16] , la posizione grassiana mette al tempo stesso in evidenza la presenza, nel seno stesso del pensiero di Heidegger, di questo elemento fenomenologico fondamentale, sottolineando come esso sia altresì legato, e altrettanto legittimamente, al pensiero umanistico. [17] Grassi vede, in definitiva, nella negazione heideggeriana dell'«importanza speculativa dell'Umanesimo» [18] una sorta di autotradimento. Da questo punto di vista «è come se, per Grassi, Heidegger, nelle sue posizioni antiumanistiche, fosse del tutto infedele ai suoi stessi princìpi teoretici» [19] .

Che i sistemi filosofici debbano essere assunti o rifiutati in blocco è, peraltro, una convinzione idealistica, che poco ha insomma a che fare sia con quella «filosofia topica» che Grassi propone di ricavare dalla migliore tradizione retorica, sia con il metodo fenomenologico. Le espressioni heideggeriane di rifiuto della tradizione umanistica, che tanto profondamente ferivano chi – come Grassi appunto – da essa proveniva, hanno in questo senso la sembianza di un pregiudizio superficiale o meramente formale, che lo stesso Heidegger sembra non aver mantenuto fino alle ultime conseguenze dal punto di vista, come dire, della sostanza del suo pensiero. Nell'accurata ripresa e nella sua particolare interpretazione della tradizione latina, Grassi riscontra infatti tutt'altro che una incompatibilità con il pensiero del suo maestro; vi rinviene anzi elementi di piena affinità, elementi che, molto più agevolmente di quelli della classicità greca, avrebbero consentito – anche e specialmente – a Heidegger di dispiegare e di arricchire ulteriormente molte delle grandi intuizioni del suo pensare-poetante.

Tra apparenti fratture ed una profonda, sotterranea continuità, il rapporto tra umanesimo e fenomenologia viene così messo in luce dal decisivo e sempre più deciso lavoro di Grassi, il quale per dare respiro anche pratico-istituzionale alla sua prospettiva si adoperò per fondare un Centro Italiano di Studi Umanistici e Filosofici. Lo fece nel maggio 1948, [20] a seguito di un precedente tentativo a Berlino e rientrando da un viaggio a Roma dopo un breve periodo di esilio a Zurigo. Drammatiche circostanze l'avevano indotto infatti a lasciare la Germania nel '43. [21]

Dal punto di vista formale, il Centro, che fu a Monaco la prima istituzione culturale internazionale dopo la guerra, nacque come risultato di una presa di contatto fra l'Istituto di Studi Filosofici di Roma e il Ministero della Cultura bavarese. Ma il nesso, che esso chiaramente si prefisse di rafforzare, fra l'impegno in favore di una ripresa dei modelli umanistici di pensiero e la situazione spirituale dell'Europa del dopoguerra, e che indirizzava il Centro – non a caso costituito proprio in quella Germania che essendo stata la prima sostenitrice del nazionalismo ne era risultata al tempo stesso l'ultima, definitiva vittima – a ripartire dagli studia humanitatis, porta di fatto impressa l'impronta grassiana.

Questa concreta iniziativa, di cui Grassi fu dunque «principio motore», non ebbe, di nuovo, soltanto un fondamento teoretico: essa sorse come risposta a una necessità storico-biografica fondamentale, di Grassi ma anche dell'ambiente umano circostante in cui egli era immigrato e si trovava a risiedere. E tuttavia, è frutto di un atteggiamento che anche nel caso di Grassi, come in moltissimi altri casi, si è dimostrato distante dall'immediato interesse per le più o meno allettanti implicazioni sociali o sociopolitiche che dal contributo al sollevamento di una simile situazione di crisi potevano, anche molto giustamente, derivare. L'obiettivo perseguito da Grassi trascendeva infatti di gran lunga ogni eventuale ricerca di fama o di potere personale. È un tratto tutto meno che infrequente, nell'emigrante italiano, dovunque esso si trovi e qualunque mestiere faccia, quello di guardare oltre le necessità individuali, di impegnarsi per la nuova comunità di residenza, di prodigarsi come forma di riconoscenza in favore della realtà ospitante, di dare agli altri, consimili e diversi, ciò che può, ciò che ha, o ciò che sa. Ed è altrettanto comune la volontà di farlo con delicatezza, senza cercare di imporsi, senza prevaricare, con una fermezza senza egoismi, con una grandezza che viene «dal basso», come ammonisce non solo in generale la tradizione cristiana, ma anche in particolare la fenomenologia di Husserl.

Pur nella convinzione che «si viaggia senza mai arrivare» [22] , la semina di Grassi, orientata da una chiarissima meta spirituale, fu infatti instancabile e costante, anche quando non priva di crucci. In effetti, se dalle particolarità della condizione di emigrante derivano spesso modi inediti di concepire la realtà, e pertanto una ricchezza prospettica di fini, essa suole essere accompagnata, d'altra parte, da molti ostacoli, da una frequente povertà di mezzi e talvolta anche circondata dallo scetticismo degli autoctoni, portati a persistere nella conservazione della propria ortodossia e che a fatica riescono a cogliere le ragioni – sempre comunque eterodosse – di ogni rinnovamento. Così, dunque, attorno agli anni settanta, come narra Eckhard Kessler – che accanto a Grassi, condividendo i suoi sogni, ha lavorato per venticinque anni–, «invece di poter percorrere velocemente e in modo spettacolare l'intera strada ormai imboccata, trascinato dalla comune euforia della crescita – come sperava–, Grassi dovette rinunciare alla grandiosità del desiderio e limitarsi all'angustia del fattibile – e il fatto che potesse fare entrambe le cose, pensare in grandioso e perseguirlo tenacemente nelle ristrettezze delle possibilità concrete, costituiva proprio la sua grandezza». [23]

Fra tanti spostamenti [24] e difficoltà, dal travagliato ruolo di professore non ordinario [25] , non separando mai l'insegnamento dalla ricerca, e nella lotta per l'affermazione, lungo tutta la sua opera, di elementi fondamentali dello «spirito italiano» [26] come la Potenza della fantasia [27] e la Potenza dell'immagine [28] , Grassi ha inteso affermare quella potenza dell'umanesimo che egli non solo portava nel sangue «come una eredità» [29] e da cui quindi trasse appassionato nutrimento, ma che volle e seppe inoltre approfondire, aggiornare ed esplicitare mediante gli strumenti concettuali del suo intelletto. Egli fu un umanista, di animo e «di mestiere». Fu dunque uno dei pochi eletti che di quella cultura del lavoro su cui si fonda la Repubblica italiana e che l'emigrazione portò con sé, seppe fornire anche un'esplicitazione, che riuscì cioè a compiere al tempo stesso un lavoro della cultura. Ecco perché, nel contesto del grande progetto della Fondazione Cassamarca per il risveglio di quell'Umanesimo Latino ancora latente, per il rafforzamento di quel seme sparso in tutto il mondo attraverso un esempio nella maggior parte dei casi silenzioso e quindi rimasto implicito, la vicenda di Grassi nella Germania del secondo dopoguerra rappresenta non solo l'esemplare conferma di una realtà che suole essere la regola, ma anche un caso eccezionale. Il suo lavoro gli ha consentito infatti di dare al cuore stesso della sua cultura di provenienza, vale a dire ai fondamenti storico-filosofici dell'umanesimo, nuova voce, una scrittura, una parola. Umile e potente al tempo stesso. Una esplicita interpretazione che, al di là della sua eloquenza, giunge ai nostri giorni con risvolti ancora inesplorati e che con forza intatta, con rinnovata fondatezza continua a incalzarci e a orientare le nostre riflessioni.

Per tutto ciò, quando, nella primavera del 1998, il Presidente De Poli mi confidò la sua intenzione di fare un convegno sull'Umanesimo in Germania, mettendo generosamente a disposizione l'inusuale sostegno di una Fondazione bancaria, il collegamento con il Seminario diretto oggi dal Professor Kessler presso l'Università di Monaco, figlio di quel Centro fondato da Grassi esattamente cinquant'anni prima, si creò nella mia mente in modo immediato. Nell'auspicio che il nesso stabilitosi possa evolversi fin d'ora, dopo questo primo e significativo momento di incontro, in modo sempre più proficuo, forse posso quindi a mia volta con giustizia, seppure a voce bassa, rivendicare la figura di Ernesto Grassi come padrino spirituale di questo Convegno, ispirato dalla sua stessa passione, come una sua nuova, ennesima, postuma iniziativa.



[1] Cfr. F. Volpi, «Nota introduttiva» a M. Heidegger, Lettera sull'«umanismo», trad. it. di F. Volpi e P. Dal Santo, Adelphi, Milano, 1995, p. 23.

[2] Ibid.

[3] Grassi vede infatti nella necessità anti-idealistica di tener conto della storia della filosofia, e nel filosofare come «processo assoluto di ricerca», il cammino verso una«liberazione dalla metafisica dell'oggetto».

[4] Werner Jaeger dirigeva allora la rivista Die Antike, che costituiva al riguardo la pubblicazione più autorevole e rappresentativa.

[5] Cfr. F. Volpi, «Nota introduttiva», a M. Heidegger, Lettera sull'«umanismo», cit., pp. 21-22.

[6] Cfr. E. Grassi, «Heideggers These vom Ende der Philosophie und die humanistische Überlieferung», in Zeitschrift für philosophischer Forschung, 34, 1980, pp. 343-360, nonché Id., Verteidigung des individuellen Lebens. Studia humanitatis als philosophische Überlieferung, Francke, Bern, 1946.

[7] L. Rossi, «E. Grassi: la filosofia dell'Umanesimo», in Id., Occasioni. Saggi di varia filosofia, Bologna, Clueb, 2000, p. 185.

[8] Ibid.

[9] Tutte le citazioni del capoverso sono tratte da E Grassi, «Alla memoria di Willy Szilasi», in Id., Potenza dell'immagine. Rivalutazione della retorica, tr. it. di L. Croce e M. Marassi, Guerini, Milano, 1989, pp. 9-12.

[10] In effetti, anche l'impostazione di altri fenomenologhi italiani come Banfi e come Paci, particolarmente attenti alla componente soggettiva dell'intuizione intenzionale, può ben essere considerata come una «concezione umanistica della fenomenologia». In questo senso, sembra possibile parlare di un versante latino della fenomenologia – che si allarga, fra l'altro, anche al pensiero spagnolo di José Ortega y Gasset –, nel quale la ricezione del metodo husserliano acquista un'impronta caratteristica, comune a più autori e per certi versi alternativa a quella «germanica».

[11] Cfr. E. Grassi, «Critical philosophy or topical philosophy? Meditations on the De nostri temporis studiorum ratione», in AA.VV., Giambattista Vico. An International Symposium, a.c. di G. Tagliacozzo, Jonhs Hopkins Press, Baltimore, 1969, p. 40.

[12] Negli scritti filosofici che riportano le dispense dei suoi corsi universitari, José Gaos, l'allievo di Ortega (teorico della «ragion vitale») che a sua volta emigrò dalla Spagna in Messico, non fece infatti mancare un ultimo capitolo dal titolo «Autobiografia» che potesse fornire elementi che considerava indispensabili per la comprensione delle argomentazioni anche teoretiche contenute nell'intero libro (cfr. J. Gaos, De la filosofia, FCE, México, 1952; Id., Del hombre, FCE, México, 1970).

[13] M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, trad. it. di V. Verra, Laterza, Bari, 1981.

[14] E. Grassi, «G. B. Vico filosofo "epocale"», in G. B. Vico, Poesia, logica, religione, a c. di G. Santaniello, Morcelliana, Brescia, 1986.

[15] Cfr. per esempio E. Grassi, «Der Beginn des modernen Denkens. Von der Leidenschaft und der Erfahrung des Ursprünglichen», in Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch, a c. di E. Grassi, W. Otto e K. Reinhardt, Küpper, Berlin, 1940, pp. 36-84, e Id., «El humanismo y el problema del origen del pensamiento moderno», Introduzione a M. Heidegger, Docrtina de la verdad según Platón, trad. spagnola di L. D. García Bacca, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1954.

[16] Cfr. E Grassi, «L'antiumanesimo e il nazionalsocialismo di Heidegger: a proposito del libro di Farias», in Intersezioni, VIII, 2, 1988, pp. 343-351.

[17] Tra gli altri scritti, cfr. E. Grassi, Heidegger and the Question of Renaissance Humanism. Four Studies, tr. di U. Hemel e J. M. Krois, State University of New York, Binghamton/NY.

[18] Cfr. E Grassi, «La filosofia tedesca e la tradizione speculativa italiana», in Giornale critico della filosofia italiana, XXI, 8, 1940, pp. 398-421.

[19] L. Rossi, «E. Grassi: la filosofia dell'Umanesimo», cit., p. 184.

[20] Al riguardo cfr. E. Kessler, «L'attività di Ernesto Grassi all'Università di Monaco di Baviera dal 1948 al 1974», in: Studi in memoria di Ernesto Grassi, a c. di E. Hidalgo-Serna e M. Marassi, 2 voll., La città del sole, Napoli, 1996, vol. I, pp. 225-240.

[21] Cfr. F. Volpi, «Nota introduttiva» a M. Heidegger, Lettera sull'«umanismo», cit., pp. 24-25. Secondo la breve ricostruzione di Volpi, nel 1938 Grassi aveva ricevuto dalla Reale Accademia d'Italia l'incarico di fondare a Berlino un Istituto «Studia humanitatis». Trasferitosi nel '39 a Berlino, diede vita, con Walter Otto e Karl Reinhardt, all'annuario Geistige Überlieferung, del quale, tuttavia, dinanzi al divieto di pubblicazione del terzo volume, poterono uscire soltanto due (il secondo dei quali ospitò il saggio di Heidegger La dottrina platonica della verità, di cui, com'è noto, le autorità proibirono citazioni e recensioni). Rifugiatosi quindi a Zurigo, con infaticabile tenacia, Grassi fondò con Wilhelm Szilasi una nuova collana, Überlieferung und Auftrag, che riprendeva il progetto originale (e nella quale, nel 1947, fu ripubblicato il suddetto saggio di Heidegger con la Lettera sull' "umanismo"). Soltanto nel 1948, dunque, rientrando in Germania e stabilitosi a Monaco, Grassi riuscì finalmente, con l'efficace aiuto di Enrico Castelli, a creare non solo una nuova collana, Studia humanitatis, ma a dare compimento anche al vecchio progetto di fondare l'Istituto.

[22] Cfr. E Grassi, Reisen ohne anzukommen. Eine Konfrontation mit Südamerika, Rüegger, Diessenhofen, 1982.

[23] Cfr. E. Kessler, «L'attività di Ernesto Grassi all'Università di Monaco di Baviera dal 1948 al 1974», cit. pp. 231 sq.

[24] Oltre a quelli compiuti in Europa, i viaggi di Grassi, della sua persona e anche dei temi a cui si è rivolto nelle sue riflessioni, si spinsero perfino in Sudamerica, in particolare in Cile e in Argentina, dove i suoi insegnamenti furono accolti come fondamentali.

[25] Si pensi che l'attività di Grassi ottenne la tutela di un instituto universitatrio solo dopo il 1965. In quanto Seminario di Filosofia e storia spirituale dell'Umanesimo con lo scopo ufficialmente riconosciuto di diventare un centro di ricerca filosofico sull'Umanesimo, fu allora, presso l'Università di Monaco, l'unico caso in Germania

[26] Cfr. «Der italienische Geist und die deutsche Philosophie», in Deutsche Allgemeine Zeitung (Berlin), 15-6-1939.

[27] E. Grassi, Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denkens, Athenäum, Königstein/Ts., 1979; Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, trad. it. di C. Gentili e M. Marassi, Guida, Napoli, 1990.

[28] E. Grassi, Macht des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, Schauberg, Köln, 1970; Potenza dell'immagine. Rivalutazione della retorica, tra. it. di L Croce e M. Marassi, Guerini, Milano, 1989.

[29] Cfr. S. Poletti, Gente con me, tr. it. di C. Razza, Marsilio, Venezia, 1998, pp. 11-13. La scrittrice, italiana emigrata in Argentina, descrive il suo paese come «un vivaio di giovani bravi a fare tutto [...] dove i ragazzi imparavano il loro mestiere a dovere per andare poi a svolgerlo per il mondo come un'eredità».



Autor (author): Claudia Razza
Dokument erstellt (document created): 2002-08-13
Dokument geändert (last update): 2002-09-24
WWW-Redaktion (conversion into HTML): Manuela Kahle & Stephan Halder
Schlussredaktion (final editing): Heinrich C. Kuhn