Vivat Germania latina, Vivat Latinitas teutonica!

Armando Rigobello

L'idea di umanesimo nella cultura germanica e italiana del Novecento.



In via preliminare va notato che il termine umanesimo designa sia un periodo della, storia culturale europea, sia un orientamento della cultura contemporanea che pone la persona al centro di un discorso sul mondo, la persona ma anche la razionalità e i suoi limiti esistenziali. Nella cultura tedesca, in genere, si usa la parola Humanismus del secondo senso, più speculativo che storiografico, mentre per il periodo storico umanistico - rinascimentale si preferisce il termine francese renaissance.

Nella cultura ed in genere nella storiografia italiana, l'Umanesimo è più marcatamente distinto dal Rinascimento. L'Umanesimo pone l'uomo al centro della considerazione teorica e pratica, ma la condizione umana è vista come termine dell'atto creativo divino e segnata quindi dal limite che, pur nell'esaltante pienezza, la condiziona. Di qui il senso dell'equilibrio, l'esercizio della mediazione, la gioiosa vitalità ma anche la soffusa melanconia. Si pensi al Petrarca, a Marsilio Ficino, a Pico della Mirandola. Nel Rinascimento invece prevale l'autonomia dell'uomo, l'uomo copernicano, padrone di sé in un cosmo di cui egli è il centro cosciente, che ha in sé, i criteri per conoscerlo e dominarlo. Questa prospettiva è più vicina al termine Humanismus usato in Germania, un umanismo contro il quale insiste la critica di Martin Heidegger, con qualche analogia con l'atteggiamento "antiumanistico" sostenuto negli stessi anni, in Italia, da Ugo Spirito. Entrambi, pur in contesti culturali diversi, vedono nella centralità dell'uomo, fonte di ogni giudizio, la causa della riduzione della razionalità a tecnica formalistica, a strumento di dominio che innesca una dinamica perversa di soppraffazione. L'umanismo più che l'umanesimo ci ricorda l'illuminismo rovesciato nel suo contrario per eccesso di radicalità critica. L'umanesimo autentico è invece senso del limite, sapienziale mediazione, equilibrio anche in sede etico - politica.

La presente comunicazione, dopo le precisazioni sul significato e l'uso dei termini: umanesimo, humanismus, rinascimento, e sulla distinzione tra aspetto storiografico ed uno speculativo del discorso, si articola in alcuni paragrafi a cominciare da quelli su Il neo - umanesimo in Germania tra storiografia e impegno etico – educativo e uno parallelo sul neo – umanesimo in Italia. In questo contesto si avrà modo di indicare il ruolo della mediazione latina tra gli ideali della paideia greca e le inquietudini speculative e pratiche della cultura del Novecento. Un successivo paragrafo avrà per oggetto L'anti - umanesimo in Martin Heidegger e Ugo Spirito, ove, delineata la singolare convergenza di atteggiamento speculativo, si cercherà di interpretarla, di formulare qualche ipotesi in proposito. Nella conclusione si riassumeranno i risultati di una riflessione sull'itinerario speculativo di cui la presente comunicazione intende indicare i punti di riferimento.

Le pagine, che seguono non intendono essere un contributo al dibattito filologico, né intervenire in settoriali questioni storiografiche, si propongono piuttosto di abbozzare alcune linee del fenomeno umanistico contemporaneo nel suo insieme fondandosi su alcune più note posizioni della letterature germanica e italiana in proposito. Ci si propone di far emergere note di convergenza e di diversità tra aspetti della cultura italiana e tedesca, colte sul piano del confronto con l'umanesimo, sul modo di intenderlo, sul suo significato oggi. E' questo un piano privilegiato per il confronto delle due culture e ciò per il ruolo fondamentale che gli studiosi tedeschi ed italiani hanno avuto negli Studia humaniora a litteris renatis usque ad saeculum nostrum.

2. Il neo - umanesimo in Germania tra storiografia ed impegno etico - politico.

L'umanesimo tedesco del Novecento ha una significativa premessa in Burckhardt. Iì mondo greco è visto dal Burckhardt. Il mondo greco è visto dal Burckhardt attraverso gli studi sul Rinascimento italiano e vi confluisce pure, in qualche modo, la nozione di Erlebnis. Il genio della stirpe si esprime nell'intuizione dei singoli; la classicità vive nella lotta ideale che essi conducono. All'intorno c'è il mondo della storia empirica, lacerato da passioni sempre uguali. L'umanesimo per Burckhardt non è più la riproposizione del mondo schilleriano della serena "anima bella", né quello del nazionalismo popolare romantico, ma si presenta come ideale aristocratico e pessimistico. Il mondo contemporaneo ed il mondo greco convergono nel fatto che in entrambi sono drammaticamente compresenti una cultura d'opposizione ed una violenza politica. Anche per questo "noi vediamo con gli occhi dei Greci e parliamo con le loro parole" [1] . Tutto ciò sottintende il lavoro filologico del Burckhardt che si riassume nell'affermazione che la meravigliosa cultura greca del V secolo non sbocciò in seno ad una felice congiuntura storico - politica, e non ne fu quindi fedele espressione, bensì si andò costituendo in drammatica lotta con la situazione politica di fatto. Si aggiunga il corollario del rilievo dato alla celebre tesi del Boeckh secondo cui "I greci pur nello splendore della loro arte e nel fiorire della loro libertà furono più infelici di quello che si creda" [2] .

La posizione di Schiller e quella di Burckhardt costituiscono lue tappe per orientarci nell'ambito della cultura tedesca e in particolare del suo umanesimo. Burckhardt non è tuttavia l'antitesi di Schiller, ma una sua drammatizzazione. Cioè egli isola il contenuto ideale dell'Humanität dall'ambiente storico - politico e concepisce i due termini in reciproca contrapposizione. La spiritualità tedesca rivela così la complessità delle sue categorie e la sua interna animazione che sta nella radicale alterità tra l'ideale appassionatamente proposto e la spregiudicata analisi della realtà empirica in tutta la sua massiccia consistenza. Lo storicismo trascendentale ha costituito il grande tentativo di risolvere l'esperienza nell'idea, superando in sede dialettica le antitesi dell'anima tedesca. Il Burckhardt si trova ad interpretare il momento di crisi di tale sforzo: in lui rimane il concetto di una storia ideale, di un universale significato dell'uomo, ma la storia politica si contrappone a quella ideale senza risolversi dialetticamente in essa. L'astuzia della ragione non riscatta più l'enorme peso del negativo. Gli sviluppi ulteriori dell'umanesimo non potranno prescindere dal problema che Burckhardt lascia aperto, o meglio risolve negativamente: il rapporto tra umanesimo e storia, e più precisamente, tra la storia ideale dell'uomo e l'empiria della vicenda politico - sociale. L'umanesimo contemporaneo trova enucleati in Burckhardt i termini della propria ricerca: la filologia classica, la filologia umanistico -rinascimentale, la interpretazione dei risultati filologici in rapporto alla situazione culturale e politica contemporanea all'interprete.

Il neo - umanesimo tedesco, variamente indicato come "umanesimo filologico - educativo" o anche "umanesimo della storia" fiorì, come è noto, attorno alla rivista "Die Antike" (che si pubblicò tra il 1924 e il 1932). La linea del suo sviluppo potremmo indicarla in un itinerario a ritroso dal Burckhardt allo Schiller, e si differenzia dallo storicismo senza per questo accettare l'opposizione burckhardtiana di cultura umanistica ed esperienza storico - politica. Si ritorna a far convergere i due concetti di classico e di antico e si fa nuovamente esercitare all'umanesimo un'influenza politica attraverso la mediazione dell'attività educativa. In quest'ambito di cultura si vede in Platone l'incarnazione più completa dell'ideale umanistico. Il fondamento speculativo di questo movimento è una sintesi di ontologia ed etica classiche con le tematiche kantiane: il concetto di uomo, le sue possibilità conoscitive, i suoi compiti morali. Il ne - kantismo della scuola del Baden innesta in questa prospettiva nozione classica della natura umana come valore perenne che si realizza nella storia senza esaurirsi in essa, un ideale della ragione storica che muove dall'interno la vicenda dell'umanità.

Lo Jaeger, erede della scuola filologica del Wilamovitz, è l'esponente più rappresentativo del movimento neo - umanistico. Per lui la forma dell'umanesimo e di quelle civiltà che nell'umanesimo trovano la loro matrice spirituale, è la capacità di assurgere dal fatto all'idea, e quindi di reperire l'eternità del valore nella contingenza del tempo. La Grecia storica, pur essendo all'origine del fenomeno, non esaurisce con la sua storia l'Ellade perenne. Il suo contenuto axiologico costituisce la classicità, cioè l'esemplarità con la quale si presenta, esemplarità consegnata in una tradizione e che resiste al vaglio del divenire storico. La classicità si configura perciò come valore etico, valore che richiede una educazione ed una devozione ad esso. L'umanesimo è paideia.

J. Stenzel ha sottolineato ulteriormente il carattere platonico dell'ideale classico. Già il Wilamovitz aveva indicato nella missione politica il centro della personalità di Platone, lo Stenzel, in una prospettiva più ampia, vede l'essenziale della posizione platonica in quella capacità di tensione tra esistenza ed idea, che è elemento costitutivo dell'umanesimo jaegeriano. Nel dinamico e meraviglioso equilibrio tra questi due poli sta il significato della speculazione e della vita sorretta dall'ideale speculativo che, appunto perché vita, è contemporaneamente impegno pratico: testimonianza morale e psicagogia educativa. La figura di Platone si va ravvicinando a quella di Socrate, piuttosto che presentarsi come introduzione ad Aristotele.

La civiltà moderna, sempre nella prospettiva che stiamo delineando, ha un orientamento umanistico che costituisce il suo valore: la capacità di assurgere all'universale nella conoscenza e nell'etica, il patrimonio morale quindi ed il gusto per la bellezza armoniosa. Per questo tutto l'Occidente vede ancora con gli occhi dei Greci. Ma accanto a questi valori c'è il disvalore del soggettivismo anarchico e del collettivismo. Contro questo antiumanesimo deve rivolgersi la paideia umanistica fino al limite di una politica pedagogica di tipo platonico. Per attingere all'iperuraneo si passa per la repubblica. Il pessimismo burckhardtiano si compone così nell'impegno educativo e nella fiducia dell'eticità degli strumenti politici. Le basi speculative di questo programma neo - umanistico rimangono però ecclettiche e quindi carenti di un intimo e consequenziale fondamento. L'ontologia e l'etica classica mal si conciliano con le istanze del kantismo, e la filosofia dei valori è più che altro un nobile atteggiamento culturale. In essa lo storicismo è corretto, ma non realmente superato. A rendere evidente questa interna debolezza sta il singolare svolgimento irrazionalistico che lo Hildebrandt ha operato sulla base delle conclusioni dello Stenzel. Il punto di partenza è ancora il risultato di quella filologia per la quale l'antichità non si risolve nell'umanesimo classico ma ha in sé la sfera orgiastica che Burckhardt deprecava e che invece Nietzsche esaltava. La tensione tra esistenza ed idea è a tutto vantaggio della prima: Platone per lo Hildebrandt è una specie di superuomo di cui la critica finora avrebbe dato soltanto una caricatura senza cogliere la forza generatrice del genio platonico. Questa forza è l'eros inteso come celebrazione di potenza, impulso dinamico ed unitario, volto al dominio della realtà sensibile ed interiore. Contemplare significa dominare e l'idea è il punto di convergenza tra pensiero ed azione. Essa non si contrappone all'empiria, ma realizza il sensibile suscitando l'istanza erotica del possesso.

Le tesi neo - umanistiche si capovolgevano, ma ciò accadeva proprio per quel gratuito equilibrio che il neo - umanesimo stesso aveva sostenuto. L'equilibrio proposto si giustificava di certo in sede morale, ma il neo - umanesimo non aveva dietro di sé un adeguato fondamento teoretico. La forza dell'idea, immanentizzandosi nel dinamismo del singolo, rovesciava l'umanesimo in un superumanismo di tipo irrazionalistico. Hildebrandt superava così il dualismo del Burckhardt ma a tutto vantaggio del polo politico di cui la cultura non sarebbe che un'interna animazione.

Dovendo dire una parola conclusiva sull'umanesimo tedesco, ci sembra di poterle enucleare nelle seguenti osservazioni. L'umanesimo dalla fine del Settecento ai nostri giorni assume in Germania tre posizioni diverse che possiamo riassumere nei nomi di Schiller, di Burckhardt e di Jaeger: ottimismo nell'equilibrio umanistico della bellezza e della libertà; pessimismo dell'humanitas come opposizione all'irrazionale storico, fiduciosa speranza nell'efficacia politico - educativa dell'humanitas stessa. Sostanzialmente il concetto di umanesimo è sempre quello formale, etico - ontologico intorno alla natura umana secondo la tradizione classica. Quelle che variano sono le conclusioni in sede filologica e storico - politica a seconda che si faccia coincidere l'antichità con la classicità e che si concepisca la storia come incarnazione dei valori umanistici o come resistenza ad essi. Il problema di fondo quindi non è tanto quello del concetto di classicità, quanto quello della sua relazione con la storia. Prima dell'idealismo trascendentale e quando era ancora operante la cultura illuministica, fu possibile celebrare l'incarnazione perenne dell'humanitas, dopo la crisi del trascendentale storicistico questa fiducia, anche moderata, come quella del neo - umanesimo filologico ed educativo, non trovò una giustificazione teoretica sufficiente. Di fatto si rimase nel mezzo di questa crisi. Il Burckhardt la assunse invece in tutta la sua spregiudicata radicalità. Idealismo e realismo ritornano a contrapporsi e ogni relazione tra loro si fa opposizione irriducibile. Per questo la posizione del Burckardt costituisce, a nostro avviso, il punto nevralgico dell'umanesimo tedesco, il momento in cui esso manifesta, accanto al proprio alto contenuto morale, l'intima debolezza speculativa di fronte alla crisi aperta dal declino dello storicismo idealistico. Le conseguenze finali di questa debolezza verranno tratte, proprio in sede speculativa, da Heidegger che, come si vedrà tra breve, perverrà ad una formulazione di umanismo e di nuova patria dell'uomo ove si disperde ogni valore classico dell'umanesimo stesso [3] .

Tra i tre termini in cui si articola la questione del umanesimo contemporaneo: filologia classica, filologia umanistico - rinascimentale, loro interpretazione alla luce della situazione presente, si è andata costituendo una specie di gerarchia in cui la situazione presente con i suoi problemi politici e speculativi è divenuta protagonista e la filologia classica sembra piegarsi alle sue istanze. Il caso limite di tale situazione è rappresentato dalla filologia heideggeriana per cui il valore del pensiero classico si sposta da Platone ai Presocratici. La filologia dell'umanesimo e rinascimento italiani, per la cultura germanica, costituisce un capitolo a se stante. Quasi soltanto il Burckhardt ne ha sottolineato la decisiva importanza per la formazione del concetto di umanesimo, ed anche per questo egli si trova, in un certo senso, al centro di un'indagine sull'umanesimo europeo contemporaneo.

3. Il neo – umanesimo in Italia.

La discussione sull'umanesimo avvenne, nell'Italia del Novecento, in clima neo - idealistico e, anche per il carattere nazionale del neo - idealismo stesso, la sua attenzione fu sopratutto rivolta all'umanesimo ed al rinascimento italiani del Quattro e Cinquecento. Le basi filologiche e le prime interpretazioni vennero dalla Germania, cioè dagli studi del Burckhardt, del Dilthey e del Cassirer. Dinanzi a questa filologia umanistico - rinascimentale, il neo - idealismo italiano si pose la domanda che in Germania ci si era posti da Humboldt in poi di fronte al mondo classico: quale il significato perenne del mondo classico, la sua presenza oggi?

Giovanni Gentile ci ha data la interpretazione più rappresentativa dell'umanesimo e del rinascimento nell'ambito della cultura neo - idealistica. I termini in cui articola il proprio pensiero sono quelli, a lui famigliari, di spirito e di natura. Con la parola spirito intende l'atto, cioè l'attività creatrice della mente, scoperta tipica della filosofia cristiana, con il termine natura tutto ciò in cui non vive la tensione spirituale e che quindi è privo di effettiva realtà e si riduce ad empiria. La natura viene perciò presentata come una nozione intellettualistica ed e fatta risalire alla filosofia greca. L'umanesimo, per il Gentile, è quindi, filosofia cristiana, in quanto è filosofia dello spirito o meglio una sua anticipazione dinnanzi al persistente naturalismo medievale. La intuizione umanistica è infatti, come aveva visto il Burckhardt, l'intuizione dell'uomo, che qui si precisa come intuizione della libera creatività umana.

Certamente anche nell'età dell'umanesimo vi fu un orientamento naturalistico, ma umanista, appunto per questo, sentì il bisogno di isolarsi, di vivere il suo mondo ideale. Nell'isolamento la sua humanitas, cioè il suo spirito, spazia in quella sfera e con quei mezzi che poi diventeranno l'atto e la dialettica e che ora sono la libertà e la fantasia creatrice.

L'umanesimo contemporaneo, per Gentile, è l'attualismo, cioè l'espansione assoluta della realtà spirituale consapevole della risoluzione dialettica della natura nell'ambito dello spirito. L'ideale di vita dell'umanista del Quattrocento e quello di chi si trasferisce nel mondo meraviglioso ove si forma e si esprime la personalità sostenuta dall'ingegno e dalla fiducia nel proprio, sapere: mondo tuttavia lontano dalle strutture temporali della realtà effettuale degli altri uomini. Nell'ideale di vita del nuovo umanesimo attualistico cade la distinzione tra i due mondi, l'isolamento si fa azione formativa che è, allo stesso tempo e indistintamente, pensiero. Anche questo umanesimo, come quello fiorito attorno a Jaeger, ha una sua paideia ed un suo programma politico ed educativo [4] . Per Giovanni Gentile la patria ideale dell'humanitas contemporanea non è l'antica Grecia, dominata dall'intellettualismo naturalistico, ma ciò che dell'antica Grecia è passato nella spiritualità cristiana tramite l'umanesimo italiano del Quattrocento. In un modo analogo a quello per cui il logos astratto della filosofia classica viene ricuperato nella concretezza spirituale dell'atto [5] .

La concezione di umanesimo moderno, nella prospettiva accennata, si fonda quindi sulla filologia umanistico – rinascimentale piuttosto che su quella greca, poiché Gentile è convinto che un umanesimo oggi non può prescindere dal ripensamento cristiano della grecità affrontato con scarsità di mezzi ma con acutissimo ingegno dagli umanisti italiani e nel cui grembo risposano i germi del mondo moderno. Un dispiegarsi di piani e di situazioni diverse acquista unità soltanto in un rinnovato storicismo. La filologia si invera appunto nell'atto, e l'atto è svolgimento, storia. La prospettiva burckhardtiana di un umanesimo di opposizione, di un ideale evasivo si giustifica nel clima del Quattro e Cinquecento italiani, non in quello contemporaneo. L'humanitas infatti si è arricchita della creatività e dell'assoluta espansione spirituale, ed il mondo esteriore depotenziato a natura si è dialetticamente risolto nel mondo storico. Lo storicismo assoluto dell'attualismo gentiliano, se dava una solida giustificazione teoretica alla concezione dell'umanesimo, la legava così intimamente a sé stesso da farle condividere il proprio destino. Oggi che l'attualismo è tramontato, in Italia si ripropone il tema dell'umanesimo in tutta la sua problematica.

La storiografia filosofica e letteraria italiana si è occupata largamente, entro e fuori del neo - idealismo, sia dell'umanesimo che del rinascimento [6] . Qui si è voluto soltanto precisare ciò che ci sembra avere rilevanza speculativa nella formulazione dell'umanesimo contemporaneo e che si inquadri, in qualche modo, nella discussione aperta in Germania sul significato dell'umanesimo perenne. Per queste ragioni abbiamo scelto l'attualismo gentiliano come il più rappresentativo nell'ambito della finalità propostaci. A parte le differenze filologiche e le notevoli diversità di prospettive storiografiche, la discussione sul valore dell'umanesimo nel mondo contemporaneo ha raggiunto in Germania ed in Italia dei risultati in certo modo analoghi. Quella tensione spirituale tra l'idea e l'impegno politico ed educativo che caratterizza la paideia jaegeriana, ricorda, per lo meno come temperie culturale, il fervore dell'atto gentiliano nel suo impegno teoretico - pratico. Differenze speculative tra le due posizioni ve ne sono, e notevoli, ma è proprio quell'ecclettismo culturale che caratterizza aspetti del neo - umanesimo tedesco, che può produrre una intonazione non dissimile da quella della spiritualità gentiliana, sia pure con un articolarsi analitico di distinzioni. La posizione di Giovanni Gentile, in un certo senso, costituisce una radicalizzazione del neo - umanesimo tedesco e la riduzione di questo nell'ambito di uno storicismo assoluto. In questa assolutezza si assolve per eccesso anche l'istanza antirelativistica che preoccupava Stenzel e altri neoumanisti. La convergenza si coglie anche considerando il fatto che le due concezioni dell'umanesimo, la italiana e la tedesca, hanno generato loro malgrado un antiumanesimo. Si è già accennato all'atteggiamento di Heidegger in Germania, in Italia Ugo Spirito, partendo dall'interno stesso dell'attualismo, è giunto ad individuare nell'attività giudicante la caratteristica dell'umanesimo e la causa della crisi della civiltà moderna e contemporanea. Il che equivale a ciò che, per altre vie, perviene Heidegger quando intende passare dal concetto di verità come orthòtes, retto giudizio, a quello di verità come aletheia, presenzialità rivelativa.

4. Antiumanesimo di Martin Heidegger e Ugo Spirito.

L'itinerario speculativo dell'antiumanesimo è quello che perviene alla negazione del conoscere come giudizio e alla risoluzione del soggetto nella omnicomprensività dell'essere cosmico. Heidegger, seguendo l'etimo della parola aletheia, propone di intendere la verità come essere liberi per, un mettersi a disposizione dell'essere. La verità come orthòtes, come retto giudizio di un soggetto umano su di un oggetto, sarebbe invece la novità introdotta da Platone, novità umanistica e fuorviante. La verità dell'ente in Platone non è più come nei Presocratici presenza autorivelativa dell'ente, ma giudizio, in quanto implica sempre il giudizio sull'adeguamento della visione del soggetto alla realtà dell'oggetto. L'idea del bene, infine, piuttosto che avere un significato morale, assolverebbe il compito di indicare tutto ciò che orienta a far vedere, a determinare l'ente come visto, ossia come giudicato dall'uomo. Di qui il concetto di filosofia come paideia, come arte di far vedere all'uomo, che è quanto dire di soggettivare. L'umanesimo sarebbe proprio questo soggettivismo che interrompe il rapporto con l'essere.

Il pensiero occidentale sarebbe umanistico in quanto platonico nel suo più intimo orientamento. Nel quadro del vedere - giudicare si sarebbe pervenuti ad una decadenza del pensiero in tecnica del pensare, cioè in logica. Tale pensiero tecnico, logico - antropomorfico caratteristico dell'orizzonte metafisico, è da Heidegger indicato come arbitrio presupposto: vor - stellendes Denken. Il pensiero autentico si inscriverebbe invece nell'orizzonte dell'alétheia, cioè sarebbe un pensiero da pensarsi verso: andenkendens Denken, cioè pensiero memorativo dell'essere. Tale pensiero non è simile a quello della prassi quotidiana, strumentale e logico, ma è piuttosto vicino al linguaggio della poesia. Il significato di questo antiumanesimo heideggeriano può condensarsi in questa espressione della Lettera sull'umanesimo: "l'uomo non è il padrone dell'ente, ma il pastore dell'essere" [7] . Il giudizio, strumento di dominio intellettuale esprime con rilevanza etica quel regnum hominis che l'umanesimo ha nel suo programma. Ma lo studio degli enti in se stessi (le singole cose da dominare) ha fatto perdere di vista il significato totale dell'essere. Occorre regredire quindi al senso del mistero (l'essere nascosto), farsi pastori dell'essere, cioè custodi di quelle verità che emergono di volta in volta nell'orizzonte dell'Esserci. Allora l'uomo non userà più il linguaggio discorsivo secondo le formule elaborate dalle varie logiche, ma a poco a poco riuscirà a pronunciare parole di un linguaggio non suo, che è il linguaggio dell'essere. La sua parola si farà memorativa di tale linguaggio e confluirà nella poesia. La quale non sboccia nell'empito creativo del soggetto, ma attinge alle sorgenti dell'Ereignis, l'evento dell'autorivelazione dell'essere.

Anche in un pensatore italiano contemporaneo ad Heidegger, Ugo Spirito, incontriamo una prospettiva speculativa che potremmo indicare, come si è fatto per Heidegger, con l'espressione antiumanesimo del non giudicare. Per Spirito la crisi in cui ci dibattiamo è una crisi metafisica e non si risolve con un ingenuo atteggiamento antimetafisico, soltanto una nuova metafisica può risolvere la crisi. Ma essa non e ancora nata e quella vecchia, che dal Rinascimento è giunta fino a noi mediata dal cogito cartesiano portando con sé l'orgoglio antropocentrico, non è ancora finita. Dopo l'attualismo non si può rimanere al di qua dell'Assoluto, ma è venuta meno la dialettica con cui attingerlo, non rimane che cercarlo, pur avendo coscienza della contraddittorietà della ricerca che non conosce il suo punto di partenza. Sebbene la posizione del problematicista rimanga: "non so e cerco", la sua esperienza esistenziale si concreta in due motivi eterogenei: tende con assoluta criticità alla ricerca cercando di evadere dalla sua finitezza, è trascinato a vivere esteticamente, secondo il gusto, per la mancanza di un principio risolutore. Un tentativo sul piano pratico di unificare i due motivi sta nel gusto di comprendere: nel gusto di tendere verso l'altro, senza polemizzare, nell'attesa che la ricerca sanzioni un'unità che per ora è postulata esteticamente [8] .

La dottrina della comprensione è opposta a tutto l'itinerario della nostra civiltà intellettualistica: non c'è soggetto (giudice) da contrapporre all'oggetto (giudicato), vi è invece un aprirsi sul prossimo e su se stessi, chiedendo e nulla sapendo, comprendendo che tutto è mistero ciò che ci circonda e noi stessi. Il non - giudicare è un giudizio di fatto e non di valore. Non giudicare tuttavia significa non giudicare negativamente, cioè amare. Per il cristiano amare è amare Dio e il prossimo, per il problematicista è amare il prossimo che cerca Dio. Il male è un'astrazione del giudizio e il giudicare è il vero peccato originale dell'uomo. Bisogna però capovolgere il manifesto cartesiano del pensiero moderno, sfatando le mitiche ipostasi di persona e libertà: cogito, ergo non sum, comprendo e perciò disperdo la mia vanità soggettivistica mi risolvo nell'oggetto. Nella vita come amore cade ogni gerarchia di valori, il pensiero e la coscienza non sono soltanto dell'uomo (mito dell'antropocentrismo), tutto pensa e ragiona. L'itinerario del problematicismo, in Spirito, consegue un ulteriore sviluppo nel senso di un'infinitudine bruniana intesa come omnicentrismo della coscienza cosmica.

Possiamo concludere questo itinerario considerando come la polemica contro l'umanesimo, in due pensatori diversi ma in ciò convergenti, si è accesa intorno alla natura del giudizio, ed è logico che sia così, dato che il giudizio qualifica l'attività della mente umana ed è quindi l'equivalente teoretico di quel fervore di iniziative e di vita tendenti alla celebrazione dell'uomo. L'idealismo trascendentale risolvendo l'oggetto nel soggetto e il soggetto nella sua attività, ha eretto il giudizio a realtà assoluta. Il giudizio come assoluto equivale alla assolutizzazione della attività pensante e quindi alla storia del pensiero umano. Idealismo assoluto, storicismo assoluto, umanesimo assoluto sono espressioni equivalenti. La crisi dell'idealismo ha dimostrato la retoricità del giudizio assoluto. Ma l'antiumanesimo non ha sostituito al giudizio qualcosa di nuovo. Ha assolutizzato ed ipostatizzato l'assenza di giudizio e l'ha chiamata con Heidegger esser nascosto oppure Ereignis, evento, improvvisa rivelazione, con Spirito comprensione estetica oppure panica coscienza cosmica.

Conclusione.

Nel Novecento, nell'area culturale di linguistica tedesca come pure in Italia, il tema dell'umanesimo ha avuto ampio rilievo non solo sul piano della ricostruzione e interpretazione storiografica, ma pure come contributo essenziale ad un ideale di civiltà da proproporre per il presente. In questo senso si accentua il dibattito in relazione all'interrogativo: umanesimo o nuovo umanesimo? La riproposizione del modello di vita classica, ellenica non era possibile, non si potevano certamente cancellare secoli e secoli di storia. Il neo - umanesimo, nella sua versione più compiuta, con Jager e Stenzel, propose allora di separare la vicenda storica dell'antica Grecia da un'Ellade perenne che trascendesse la particolare matrice originaria, almeno in parte, e potesse informare di sé l'esperienza storica di tempi e popoli diversi. Nella millenaria distanza che si frappone tra la Grecia antica e il tempo presente si colloca l'annuncio cristiano di una salvezza metastorica. L'umanesimo nuovo non poteva riferirsi all'antico senza confrontarsi con la mediazione cristiana. Questa mediazione non è solo religiosa, ma pure linguistica: il cristianesimo giunge in Germania per vie latine, già tradotto nella lingua e nell'ethos della romanità, a sua volta trasformati dall'impatto con la rivoluzione interiore cristiana.

La mediazione latina risulta quindi indispensabile per rendere possibile un rinnovato umanesimo, come pure è essenziale a ciò la distinzione, più volte anticipata nel corso dei secoli ma chiaramente tematizzata dal neo - umanesimo germanico, tra la Grecia antica e il portato universale del suo messaggio. A questo livello si situa una diversità tra la riflessione tedesca e quella italiana sull'umanesimo e concerne il ruolo dell'umanesimo italiano del Quattrocento che in Italia è considerato centrale e in Germania è sottolineato in f orma ampia soltanto dal Burckhardt e qualche altro. Lo studio dell'umanesimo italiano tra medio evo e rinascimento apriva anche un altro complesso capitolo, cui si è appena ora accennato, ossia quello del rapporto, non solo tra umanesimo e atteggiamento religioso, ma sopratutto il rapporto con il cristianesimo, così rilevante in umanisti come il Petrarca e il Ficino. Questa questione diventa, come si è visto, una questione centrale per l'identità stessa dell'umanesimo in Giovanni Gentile, il quale contrappone l'umanesimo cristiano al naturalismo greco.

La concordia discors tra la ripresa tedesca e quella italiana dell'umanesimo, si riproduce a livello dello stesso dissenso di fronte all'umanesimo: più radicale in Heidegger, più problematico in Spirito, ma in entrambi i casi frutto di un profondo disagio di fronte alla differenza tra l'idealità umanistica e la situazione storica e spirituale contemporanee. Su questa reazione giocò un suo ruolo la confluenza non giustificata tra umanesimo e illuminismo, non giustifica perché l'umanesimo non è l'Humanismus illuministico e non è nemmeno giustificato considerare una evasione estetistica l'idea dell'Ellade eterna, il "terzo umanesimo" di Werner Jaeger.

La partecipazione al dibattito su l'umanesimo in Germania e in Italia nel secolo appena trascorso è fondamentale, pur con le diversità notate, che non sono poi così nette come possono risultare in un rapido abbozzo. L'umanesimo, dopo secolari vicende, rimane elemento essenziale di un modo di essere, più che una dottrina è una categoria dello spirito, una Geisteskategorie, un atteggiamento sapienziale che non rinuncia alla composizione euritmica della vita, dà il gusto dell'espressione, ma e anche consapevole dei limiti della condizione umana, limiti che a volte raggiungono il dramma. La soluzione finale del dramma è altrove, ma intanto l'esperienza interiore dell'umanista aiuta a sollevare ed allargare gli orizzonti abbassati.



[1] J. BURCKHRDT, Griechishe Kulturgeschichte, Berlin 1898, libro I, introduzione.

[2] A. BOECKH, Staatshaushaltung der Athener, 3a ed., I, p. 710.

[3] Cfr. M. HEIDEGGER, Brief über den "Humanismus", in appendici a Platons Lehre von der Wahreit, Bern 1947.

[4] Cfr. G. GENTILE, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1940, cap. I; Genesi e struttura dalla società, Verona 1954, cap.i II, IV, IX.

[5] Cfr. G. GENTILE, Sistema di logica come teoria del conoscere, Bari l922 - 1923, vol. II, cap.i I - V.

[6] Si segnala in particolare la singolare tesi di Giuseppe Toffanin che vede nell'umanesimo la rinascita dell'autentico spirito cristiano di fronte al naturalismo medievale, naturalismo di origine araba. Si cfr. G. TOFFANIN, Storia dell'Umanesimo, 4 vol.mi, Bologna l9642.

[7] M. HEIDEGGER, op. cit., p. 9l.

[8] Cfr. U. SPIRITO, Significato del nostro tempo, Firenze 1955, in particolare parte II, cap. II: Itinerario del problematicismo.



Autor (author): Armando Rigobello
Dokument erstellt (document created): 2002-08-13
Dokument geändert (last update): 2002-08-20
WWW-Redaktion (conversion into HTML): Manuela Kahle & Stephan Halder