1. Einleitung

1.1 Giovanni Pontano: Ein Humanist in Neapel

Giovanni Pontano ist kein besonders viel gelesener Autor in Deutschland. Man kennt ihn weder als Literaten, noch als Philosophen, und die vorhandene Literatur über ihn beschränkt sich auf ein Minimum. Von seinen Werken sind lediglich – oder immerhin – die Dialoge ins Deutsche übersetzt (1). In Italien, seinem Heimatland, wird Pontano vor allem auf Grund seiner neulateinischen Dichtungen und seiner Dichtungstheorie geschätzt. Damit ist aber keineswegs das ganze Spektrum seines Schaffens abgedeckt: Die Reichweite seiner Werke spannt sich von Liebes- und Naturgedichten über die Dialoge und ihre Vielzahl an Themen bis hin zu einer Reihe von philosophischen Traktaten. Nicht zu vergessen sind die astrologischen Lehrgedichte. Pontano scheint alle großen Kunstformen des Humanismus - Gedicht, Dialog und Traktat – zu beherrschen und praktiziert sie in einem klaren, elegant geschriebenen Latein, das trotz seiner Klassizität auch einen eigenen, im Besonderen durch Wortneuschöpfungen unterstrichenen Charakter besitzt. Auf inhaltlicher Ebene stößt der Leser Pontanos auf ein ähnliches Phänomen: Klassisches und traditionelles Gedankengut wird in gebildeter Manier weitergegeben, aber nicht ohne ihm auch Neues und Einzigartiges abzugewinnen.

Diese Merkmale seines Schreibens, die Reichhaltigkeit an Themen, seine stilistische Gewandtheit und die sorgfältige und doch originelle Lektüre der Klassiker kommen dabei nicht von ungefähr, sondern spiegeln bis zu einem gewissen Grad das kulturelle Umfeld Pontanos wieder. Gemeint ist die geistige Atmosphäre des Humanismus, die sich im 15. Jahrhundert nicht nur auf Florenz konzentriert, sondern sich auch in den südlichen Teilen Italiens verbreitet. Im Fall von Pontano handelt es sich um das Königreich Neapel, das von 1442-1503 unter aragonesischer Herrschaft steht und eine Blütezeit der humanistischen Kultur erlebt.

Allerdings ist Pontano kein gebürtiger Neapolitaner, sondern wird 1426 in Cerreto bei Spoleto in Umbrien geboren (2). 1447 verschlägt es ihn nach einer bewegten Kindheit (sein Vater wird früh ermordet) in die Stadt unter dem Vesuv, als er sich Alfons I. auf seinem Feldzug gegen die Florentiner anschließt. Bekannt durch seine ersten Gedichte in den zwei ‚Parthenopei sive Amorum libri’, steht er bald im engen Kontakt mit dem König und seinem Kreis aus Literaten und Philosophen. Der Leiter und Organisator dieses Zirkels ist der aus Sizilien stammende Philosoph und Dichter Antonio Beccadelli (1394-1471), genannt Panormita, der schon in der Zeit vor der Eroberung Neapels durch die Aragonesen in engem Kontakt mit Alfons I. stand. Ähnlich wie Pontano erringt er sich frühen Ruhm mit einer seiner Dichtungen, dem ‚Hermaphroditus’. Später beweist er seine künstlerischen Fähigkeiten mit zwei Briefsammlungen, den ‚Epistolae gallicae’ und den ‚Epistolae campanae’, ferner greift er gegen Ende seines Lebens das Genre der Geschichtsschreibung mit Werken über seine beiden neapolitanischen Könige auf, ‚De dictis et factis Alphonsi regis’ und ‚Liber rerum gestarum Ferdinandi regis’.

Die gelehrte Umgebung des Königs trifft sich zunächst im Palast, zieht aber nach einiger Zeit in das Haus ihres Leiters Panormita um, dem ‚Porticus Antoniana’. Somit verlässt der private Kreis um Alfons das höfische Ambiente und gewinnt an Selbstständigkeit innerhalb des städtischen Lebens. Es entwickelt sich eine Art von Akademie, die der König nicht nur finanziell unterstützt, sondern auch geistig anregt. Auf seine Veranlassung hin schreibt z.B. Giannozzo Manetti 1451 seinen Traktat über die Würde des Menschen, ‚De dignitate et excellentia hominis’, der als Antwort und Entgegnung auf eine Schrift Bartolomeos Facios gedacht ist, der ebenfalls an den Treffen der Akademie teilnimmt. Der eigentliche Organisator (im Auftrag des Königs) ist aber Panormita, den Pontano nach seinem Tod im Jahr 1471 als Haupt der Akademie ablöst. Dies tut er mit so großem Erfolg, dass sie bis heute seinen Namen trägt: Accademia Pontaniana. Diese Institution kann als höchster Ausdruck der kulturellen Wandlung der Stadt gelten, die unter der Herrschaft der Aragonesen stattfindet, insbesondere unter der Ägide von König Alfons, der eine der größten Bibliotheken im Süden Italiens aufbaut (3) und die Intellektuellen in seiner Umgebung unterstützt. Auf seine Einladung hin halten sich so berühmte Humanisten wie Valla und Manetti in seiner seiner Stadt auf und bereichern das kulturelle Klima. 1465 werden die ‚studia humanitatis’ auch institutionell verankert, indem der Nachfolger Alfonsos, König Ferdinand I. (Regierungszeit 1458-94) ihnen vier Lehrstühle an der Universität von Neapel einrichtet. Damit wird auch der Griechischunterricht akademisch, der schon zuvor durch Größen wie Georg von Trapezunt oder Pier Candido Decembrio präsent war. So hört man im Dialog ‚Aegidius’ aus dem Munde Francesco Puccis, eines Polizian-Schülers und ‚Zugereisten’ aus Florenz:

Nec defuere etiam aut desunt qui e Graeco multa in Latinum sermonem transtulerint maxima etiam cum dignitate et ornatu. (4)

So können auch die Quellen neu gelesen werden, und neue, bessere Übersetzungen lösen die mittelalterlichen ab (5).

Viele traditionelle und aus anderen Städten Italiens besser bekannte Denkelemente des Humanismus finden sich also auch im Neapel zur Zeit Pontanos, wodurch leicht der Eindruck erweckt werden kann, es hätte dort keine eigenständige Variante dieser geistigen Bewegung gegeben, sondern eher einen wilden Eklektizismus. Nach Santoro täuscht dieser Eindruck jedoch: Abgesehen von der Wandlung, die der florentinische ‚Bürger’-Humanismus von vorneherein in den von Fürsten regierten Gebieten nehmen musste, habe die große Leistung des neapolitanischen Humanismus gerade darin bestanden, seine Heterogenität gegen jede Form von Dogmatismus zu wenden (6).

In der Person Pontanos, in seinen mannigfaltigen Interessen und in den zahlreichen Färbungen seiner Dialoge kommt dieses Verhalten voll zum Ausdruck. Und aus dieser Sichtweise ist auch besser zu verstehen, wie ein- und dieselbe Person sich in ihren philosophischen Traktaten als Höfling mit vollendeten Manieren präsentieren kann und gleichzeitig deftige Episoden in seine Dialoge einstreut, die einigen von Poggios ‚Facetiae’ an Bissigkeit und Obszönität in Nichts nachstehen. Das Volkstümliche geht im Werk Pontanos also nicht verloren, sondern bleibt erhalten, genauso wie die Tatsache respektiert wird, dass die Mitglieder der Akademie aus den verschiedensten Gesellschaftsschichten kommen, unter ihnen viele Nicht-Einheimische. Überhaupt ist man zu dieser Zeit international, und auch der Kontakt der italienischen Höfe untereinander und ins Ausland ist durch Heiraten gesichert: So wird Eleonora, eine Tochter König Ferdinands, 1471 die Frau von Ercole d’Este, dem Herrscher von Ferrara. Eine andere Tochter, Beatrice, wird 1476 sogar mit Matthias Corvinus, dem König von Ungarn, verheiratet.

Aber neben dem bewegten historischen Umfeld spielen auch theoretische Zusammenhänge eine Rolle, wenn es um den Scharfblick und die Lebendigkeit der Schriften Pontanos geht: Die für den Humanismus typische Orientierung an der Rhetorik macht sich bemerkbar, die die Dialektik der ‚Philosophie aus Deutschland und Frankreich’ bekämpfen will, welche sich nur noch für reine Begriffe interessiert (7). In den Augen der Humanisten und Rhetoriker endet diese spitzfindige Art des Lesens in bloßen Sophismen, die mit dem Leben selbst nichts mehr zu tun haben und somit lächerlich werden:

Vix risum teneas, Charon, si tibi ipse retulero quam facete rhetor argutulum quendam philosophum nuper irriserit. Nam cum ille nimis intorquere Aristotelis sensa vellet: ‚Auditores, rhetor inquit, scitote non cum philosopho mihi, verum cum sutore contentionem esse: quod enim sutoris est proprium, dentibus alutam producere, hoc noster hic in Aristotelis dilatandis dictis facit. Quocirca videndum est tibi, philosophe, ne genuinos relinquas in corio. (8)

Gegenüber der ‚verdorbenen’ dialektischen Methode, welche die Dunkelheit der aristotelischen Texte noch verschlimmerte, anstatt sie klären zu helfen, bevorzugen die Humanisten eine kritische Lektüre der antiken Texte, mit der ein konkreter Bezug zum Leben hergestellt werden soll. Damit ist ein Gegenprogramm geschaffen, das sich gerade aus dem Detailreichtum der Welt speist und ihn nicht übersieht; nicht das Allgemein-Abstrakte ist für sie das Verbindliche, sondern das konkrete Einzelne.

Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung stehen dabei vor allem die Texte des Aristoteles: seine ‚Einholung’ kann vielleicht als ein wesentlicher Zug der neapolitanischen Gelehrsamkeit angesehen werden, die auch die Werke eines Thomas von Aquin mit einschließt (9). Dagegen spielt die Philosophie Platons und der Neuplatoniker keine so große Rolle wie im Florenz des Marsilio Ficino. Die Begründung dieser andersartigen Wertung der beiden großen Klassiker findet sich nochmals im Charon-Dialog, in dessen Verlauf die Rede auf die Gesetzgebung Platons kommt und den Grund, warum sie von den Athenern nicht angenommen wurde. So fragt der Fährmann Charon den Götterboten Merkur:

Sed, quaeso, Mercuri, quando in Athenarum mentionem incidimus, dicas cur non Atheniensis populus quas Plato tulisset leges acceperit, cuius et eloquentiam et doctrinam ... magnopere sum admiratus. (10)

In der Antwort Merkurs spielt vor allem die radikale Absetzung der platonischen Gesetzgebung von der Tradition eine Rolle. Seine ‚dialektische’ Vorgehensweise im Bereich der Praxis wird abgelehnt, da sie einem kultivierten Volk wie den Athenern nicht entspricht, sondern höchstens der Barbaren würdig ist:

Quando respublica quam Plato institueret apud Germanos esset, accederet Plato ad barbaros. ... populum Atheniensem sineret his legibus vivere quas a maioribus, sapientissimis viris, latas accepisset ... (11)

Die Herausbildung des wahrhaften Lebens geschieht also nicht durch die Begriffskunst des Philosophen, sondern durch die traditionellen Werte, die von der Weisheit der Alten geprägt wurden.

Das gleiche gilt für den nächsten Punkt: Die von Platon vorgeschlagene Gemeinschaft der Frauen und die vorgesehene Art der Eheschließung (12), die jenseits jeder Tradition konstruiert wird, verhindern eine wirkliche Einführung seiner Verfassung. Es handelt sich um ein traditionelles Argument, das z.B. auch Bruni in seiner ‚Vita Aristotelis’ heranzieht:

... et in optimo civitatis statu constituendo ea nonnumquam sentit, quae ab hoc nostro usu consuetudineque vivendi plurimum abhorrent. Mulieres enim communes omnium esse censet, ... filios vero ita incertos ... (13)

Pontano dagegen zeigt an Hand des Falls von Troja (wie oft bei ihm mit einem Augenzwinkern), welch verheerende Folgen die Schamlosigkeit einer Frau haben kann, die durch das platonische System nicht in Schach gehalten wird.

Aristoteles dagegen ist weniger ‚idealistisch’ veranlagt als sein Lehrer und entfernt sich dadurch nicht zu weit von der traditionell vorgegebenen Sittlichkeit:

(Aristoteles) fuit enim magistro argutior, nec tam recessit a civili consuetudine. (14)

Er wird somit zu einem ‚Anwalt’ einer rhetorischen Philosophie, in deren Rahmen nicht so sehr seine logischen Schriften studiert werden als seine Bücher über die praktische Philosophie. Zwar kennt auch das Mittelalter die ethischen Schriften des Aristoteles, liest sie aber nicht in der Art der humanistischen Philosophen: Für sie ist Aristoteles in erster Linie kein Logiker, sondern Führer zum guten Leben. Wissen und Kultur dienen damit der Beherrschung der Lebenskunst, der ‚ars vivendi’, wie sie Cicero vorgeschwebt war. Der Punkt, an dem sich Rhetorik und Philosophie treffen, an dem ihre strengen Grenzen verschwimmen, ist der Versuch einer Verwirklichung des guten Lebens. Einsicht und Handeln sollen konvergieren, so wie es der Fall ist bei dem umbrischen Fremden, der sich unter den Schatten befindet, die der Fährmann Charon am Ende des gleichnamigen Dialogs ins Jenseits übersetzt:

At illum tam severa et tristi fronte et novi et suspexi utpote omnium quos ipse viderim integerrimum et certe natum ad recte informandos animos; qui cum et verbis philosopharetur et moribus, quae ipse dissereret, ea re atque exemplo comprobabat; cuius operae precium fuerit audire orationem. (15)

Die Philosophie bleibt nicht in der Spekulation befangen, sondern formuliert sich als Lebensführung und Handlungsanleitung. Diese beiden Seiten sind nicht getrennt, sondern treten gemeinsam auf: ‚et verbis et moribus’. Die philosophische Erörterung äußert sich durch Tatkräftigkeit (‚re atque exemplo’) und verlässt damit die Ebene der bloßen Überlegung. Keine Sophismen oder allgemeinen Überlegungen ohne Bezug zur Wirklichkeit, wie Platon sie angeblich in Bezug auf den Staat anstellt, sondern eine Gestaltung der Wirklichkeit durch das philosophisch-rhetorische Denken, das sich an den bürgerlichen Sitten anlehnt, sollen im Zentrum stehen. Die Sphäre des Einzelnen, d.h. der Dinge, wird betont; in ihr gilt der Mensch, der ein tugendhaftes Leben führt, als Exemplum und bietet somit eine Orientierungshilfe jenseits des bloßen Theoretisierens.

So beschränkt sich Pontano selbst nicht allein auf die Rolle des Dichters und Intellektuellen, sondern dient als Diplomat und Unterhändler, z.B. im ferraresischen Krieg und dem Krieg gegen Venedig, aber vor allem in der Auseinandersetzung mit Papst Innozenz VIII. im Jahr 1486. Aus der Zeit nach seinem Aufenthalt in Rom stammt eine Art von Selbstbeschreibung in dem satirischen Dialog ‚Asinus’. Einer seiner engsten Freunde, Azio Sincero, dem auch der Traktat ‚De liberalitate’ gewidmet ist, zeichnet folgendes Bild von Pontano:

Itaque diligentiam si requiras, nihil illo etiam ad minima quaeque momenta attentius; si prudentiam, nihil omnino consideratius; ut non modo laudem, verum summam sibi principium hominum admirationem, cum magna etiam populi Romani benevolentia, conciliarit.(16)

In dieser Passage begegnen nochmals die wesentlichen Momente der praktisch-rhetorischen Philosophie, die der Unterhändler Pontano genauso verfolgt wie der fremde Umbrier aus dem Charon-Dialog: Die Sorgfalt (‚diligentia’) auch in Details, verbunden mit der Ordnungskraft der praktischen Weisheit (‚prudentia’) führen nicht nur zu Lob und Ehre (‚laus’), sondern sogar zur Bewunderung (‚admiratio’) durch die Herrscher, ein Begriff, der vor allem innerhalb der pontanianischen Poetik eine große Rolle spielt.

Aber derselbe Dialog zeigt auch, dass diese ideale Struktur von Einsicht und Handeln nicht naiv aufgefasst werden kann: Durch das Mittel der Satire gelingt es Pontano, die Doppelbödigkeit seiner politischen Aktivitäten aufzuweisen. Beschreibt er sich zunächst noch als Vernunftmenschen, stellt er sich kurz danach als Narren dar, der sich in einen kleinen Esel verliebt. Darin mag zum einen Kritik an Karl von Navarra liegen, der sich trotz der Erziehung durch Pontano und den eigens für ihn geschriebenen Traktat ‚De principe’ von 1456 als den humanistischen Ideen unzugänglich erwies. Zum anderen aber zeigt die Figur des Esels die störrische Natur des politischen Geschäfts, die sich trotz zahlreicher (und übertriebener) Sorgfalt nicht fügen will, sondern den eigenen Herrn mit Füßen tritt (17). Der Diplomat Pontano und der Eselliebhaber Pontano spiegeln sich ineinander; beide haben mit der Tücke ihres Objekts zu kämpfen. Dass der Esel schließlich gegen die Frau des Gutsverwalters eingetauscht werden soll, und sich Pontano detailliert nach deren Liebesfähigkeiten erkundigt, zeigt dabei die Sehnsucht des alternden Diplomaten nach einer pragmatischeren und lustvolleren Art des Wahnsinns. Die Widersprüche in seiner Person und seine eigene Verrücktheit zeigen zugleich diejenige der geschichtlichen Welt, in der sich manches der Kontrolle durch die Vernunft entzieht.

So muss es Pontano auch am eigenen Leib erfahren, in seinem Amt als königlicher Sekretär, das er von 1487-95 inne hat: Als das Ende der aragonesischen Herrschaft in Gestalt der Franzosen über Neapel hereinbricht, ist er es, der am 20. Februar 1495 den Eroberen die Schlüssel des Castel Capuano aushändigt, und mit denen er sich (zumindest aus heutiger Sicht) opportunistisch arrangiert, z.B. durch eine Lobrede auf Karl VIII. Die Turbulenzen um den Königsthron stellen einen tiefen Einschnitt für die neapolitanische Geisteswelt dar, insbesondere für Pontano. In politischer Hinsicht wird er entmachtet; nach der Rückkehr der alten Herrscher im Juli des gleichen Jahres beruft man ihn nicht mehr auf seine alte Stelle als Sekretär. Die Zeit nach dem französischen Zwischenspiel widmet er seinen späten Schriften, den Traktaten ‚De fortuna’, ‚De prudentia’ und ‚De immanitate’ sowie dem bereits zitierten Dialog ‚Aegidius’. In Zurückgezogenheit, mit nur noch wenigen offiziellen Aufgaben betraut, stirbt er 1503 kurz nach der erneuten Einnahme Neapels, diesmal durch die Spanier (18).

 

1.2 Ein kurzer Blick auf die Werke

1.2.1 Dichtungen und Poetik

Wie bereits gesagt, ist Pontano der Nachwelt vor allem als Dichter in Erinnerung geblieben, und auch heute noch liegt das Hauptinteresse der Forschung auf seinen Dichtungen und seiner Poetik:

Più che nei suoi scritti filosofici, il vero Pontano si manifesta nell’opera sua poetica, che non teme confronti in tutto il periodo umanistico, se si eccettui il Poliziano. (19)

Berühmt wird Pontano zu seiner Zeit vor allem durch die ‚Amorum libri’ und ‚Lepidina’, einer Dichtung in Hexametern und Dialogform, die von der Hochzeit des Flussgottes Sebeto mit der Nymphe Partenope erzählt. Es handelt sich um Liebesgedichte, die dem Urteil der Kritiker nach dem Zeitgeschmack nachempfunden sind, wie es z.B. Rossi in seiner Literaturgeschichte des Quattrocento etwas trocken darstellt:

Vi abbondano le comparazioni desunte dalla mitologia e dalla storia antica; non vi mancano le poesie scritte in nome altrui; gli argomenti sono in gran parte quelli tradizionali della lirica amorosa: preghiere lamenti disperazioni. (20)

Origineller erscheinen den Literaturforschern weitere Liebesdichtungen des Autors: ‚De amore coniugali’ und ‚Eridanus’, in dem die Liebe des alten Pontano zu einer Stella besungen wird (21). Aber die größte Rolle in der Dichtung Pontanos spielt die Natur, anfänglich in Form von Idyllen, z.B. in der Elegie ‚De quercu diis sacra’, später auf wissenschaftliche Art und Weise nach dem Vorbild des Lukrez. Dabei ist der Begriff der Natur sehr weit gespannt und beinhaltet im Besonderen ein weiteres wichtiges Thema im Schaffen Pontanos: die Astrologie. Bestes Beispiel hierfür ist die ‚Urania’, die sich zum einen der astrologischen Tradition des Quattrocento anschließt - zu nennen ist z.B. Lorenzo Bonincontri, der 1450 nach Neapel kommt und dort Freundschaft mit Pontano schließt (22) -, zum anderen aber Rückbezug nimmt auf die antiken Schriftsteller wie Ovid und Macrobius. Einen Einblick in ihren Charakter gibt Rossi:

... gli astri acquistano concretezza di persone vive; leggiadre favole di metamorfosi spiegano la genesi delle constellazioni, e luminose descrizioni della natura terrena e delle costumanze umane fanno palesi gli influssi del firmamento. (23)

Weitere Werke zur Astrologie von Pontano sind die Übersetzung der hundert Sentenzen des Pseudo-Ptolemäus und das aus vierzehn Büchern bestehende ‘De rebus coelestibus’, dessen zwölftes Buch eine Verteidigung der Astrologie gegen die an ihr geäußerte Kritik von Pico della Mirandola enthält (24).

Während zu den Dichtungen Pontanos zahlreiche Aufsätze überwiegend in philologischen Zeitschriften veröffentlicht sind, spielt die Literatur zu seiner Poetik eine weitaus größere Rolle für die Philosophie. Pontanos Gedanken zur Dichtungslehre und zur Stellung der Poetik in Bezug auf die anderen Wortkünste wie Rhetorik und Historiographie finden sich verstreut in den Dialogen, hauptsächlich im ‚Actius’ und in zwei eigenen Abhandlungen, ‚De sermone’ und ‚De aspiratione’, wobei letztere noch kaum in das Blickfeld der Interpreten gerückt ist. Die umfassendste Gesamtdarstellung einer Poetik bei Pontano findet sich in Francesco Tateos ;La poetica di Giovanni Pontano’ (25), der sich vorwiegend mit dem ‚Actius’ und ‚De sermone’ beschäftigt.

In ihrem Mittelpunkt steht die Neubestimmung der Stellung der Dichtung, die Pontano vor allem im ‚Actius’ unternimmt, ausgehend von der antik-mittelalterlichen Definition des Dichters als Sehers, für die der ‚furor’, d.h. die göttliche Inspiration den Kern seines Schaffens ausmachte (26). Diese Konzeption steht im Gegensatz zu einer im Bereich der Rhetorik angesiedelten Poetik, die sich auf deren technische Mittel berufen kann und den Dichter als ausdauernden Handwerker darstellt. Tateo will zeigen, dass Pontano dieses aus dem Mittelalter geerbte Dilemma löst, indem er die für den Dichter-Seher reservierte Verbindung zum Göttlichen zum allgemeinen Merkmal des Menschen macht. Die Dichtung als Seherkunst ist nicht mehr Ausdruck der Exzellenz des Einzelnen, Begnadeten, der durch die ‚Intervention’ Gottes zum Künstler wird, sondern Ausdruck der Exzellenz des menschlichen Daseins im Allgemeinen:

La poesia non è il salto del genio nel senso mistico e religioso della parola, ma una qualità inerente alla natura umana, quella stessa che si esprime, se pure in misura diversa, in altre opere e in altri interessi. (27)

Damit kann sich Pontano von der Last einer im Kern mystischen Poetik befreien und sich eher ihrer technisch-rhetorischen Seite zuwenden.

Aber auch hier kommt es zu einer Neuordnung der Wort-Künste: Hatte bisher die Rhetorik den ersten Platz unter ihnen eingenommen und den Anspruch gestellt, umfassend zu sein (vor allem bei Cicero), rückt jetzt die Poetik als ausgezeichnete Wort-Kunst an ihre Stelle. Während das Feld der Rhetorik also eingeschränkt wird auf die Gerichtsrede, die der Überredung dient, wird der Bereich der Poetik erweitert, die nicht an die Umstände eines Prozesses gebunden und damit freier in ihrer Gestaltung ist. Diese Freiheit bezieht sich dabei nicht auf die Form, sondern auf das Ziel der Dichtung: Der Gerichtsredner hat bei der Wahl und der Gestaltung seiner Argumente Zeit, Ort und Personen zu beachten, um seinen Fall zu gewinnen; der Dichter dagegen kennt als einziges Ziel die Bewunderung (‚admiratio’), die er nicht durch Angemessenheit, sondern durch Größe und Exzellenz erreichen kann. Gerade diese Konzeption ist für die ‚magnificentia’-Diskussion von Bedeutung, da die ursprüngliche ‚mediocritas’, die Mitte in moralischen Dingen (Aristoteles) und im Bereich des Stils (Cicero), von ‚magnificentia’, ‚altitudo’ und ‚excellentia’ als Maßgabe abgelöst wird (28). Der Rückbezug auf diese neuen Begriffe ist dabei nicht quantitativ, sondern substantiell zu begreifen, wie Tateo betont:

Sembra una distinzione di gradi, sembra che al poeta si chieda soltanto qualcosa di più; invece tra il ‘bene dicere atque apposite’ e l’’excellenter dicere’ esiste una differenza assoluta. (29)

Somit ist eine klare Grenzlinie gezogen zwischen der Rhetorik und der Poetik. Eine weitere Wort-Kunst, die Historiographie, die ursprünglich dem Genre der Lobrede und damit der Rhetorik angehört, wird dabei ebenfalls dem Bereich der Poetik zugeschlagen.

Die Exzellenz der Dichtung greift auch Ernesto Grassi in seiner Einleitung zur deutschen Ausgabe der Dialoge auf, ‚Pontanos Theorie der Einheit von Dichtung, Rhetorik und Geschichte’ (30). Dabei zeigt schon der Titel an, dass er Tateos These einer von Pontano versuchten scharfen Trennung von Rhetorik und Poetik nicht folgt. Da sein Hauptgesichtspunkt das ‚humanistische rhetorische Philosophieren’ ist, kommt er „zur Anerkennung einer innigsten Beziehung zwischen Dichtung und Rhetorik“ (31). Eingebettet in eine allgemeine Einführung in die humanistische Philosophie, die Grassi der rational operierenden, metaphysischen Philosophie entgegenstellt, sieht er Pontano als Stellvertreter einer rhetorischen Philosophie des Worts, der es gelingt, sich von der abstrakten Allgemeinheit der Definition zu lösen und stattdessen den geschichtlichen Ort des Menschen, seine konkrete Situation mit in sein Denken einzubeziehen. Das Wunderbare der Dichtung dient dabei seiner Meinung nach als Anschlusspunkt an das Konkrete, indem es einen Bereich konstituiert, in dem nicht rational begründet werden kann, sondern die Macht des sinnlichen Eindrucks herrscht:

Indem Pontano das Sichoffenbaren des Seienden in seinem Sinn unter das Zeichen des ‚Wunderbaren’ stellt – also unter den Anspruch des Ursprünglichen als Unableitbares und als solches Abgründiges –, entfernt er sich vollständig von der traditionellen rationalen Metaphysik. (32)

Dadurch, dass die Dichtung und das Wunderbare für Grassi eng mit der Rhetorik zusammenhängen, stellt er nicht so sehr die Unterschiede zwischen Poetik und Rhetorik als ihre Gemeinsamkeiten heraus. Auch die ‚technische’ Seite der Dichtung rückt in den Hintergrund, wenn sich das Wunderbare im Konkreten zeigt (33) und eher nicht durch die Kunstfertigkeit und Freiheit des Dichters erzeugt wird. Damit macht Grassi gerade die Seite des Irrationalen (des Ab-gründigen des Hier und Jetzt) stark, die bei Tateo eher unbetont bleibt:

Piuttosto è da notare che il Pontano ha posto la ricerca dell’ottimo, dell’eccellente, fondamentalmente nell’arte ... senza disperdersi in idee generiche e misticheggianti. (34)

Das ‚Wunderbare’ in der Dichtung Pontanos scheint für ihn weniger im Aufweisen der Unerklärbarkeit der konkreten Situation zu liegen, wie Grassi will (35), als in der freien Gestaltung und Herstellung eines sinnlich Erfahrbaren, das sich nicht nach dem Maßstab des Wahren und der Wahrscheinlichkeit richtet (36) sondern nach einem inneren Maßstab, der das Zeigen (‚ostentare’) und Vorstellen (‚prae se ferre’) in den Vordergrund stellt (37). Der Mensch ist nach Tateo in der Lage, das ‚Wunderbare’ in der Dichtung hervorzurufen weil er durch Effekte in der Lage ist, es zu erzeugen, nach Grassi, weil er der „Gewalt seines Anspruches“ erliegt (38).

 

1.2.2 Dialoge

Neben dem Dichter und Astrologen gibt es aber auch den Politiker und ‚Gesellschaftsmenschen’ Pontano, eine Kombination, die als Leitmotiv der Forschung gelten kann, schaut man auf Titel wie ‚ Giovanni Pontano fra l’uomo e la natura’ (39) oder ‚Astrologia e moralità in Giovanni Pontano’ (40). In den Dialogen zeigt sich zunächst der Akademiker Iovianus, oft in satirischen Wendungen und polemischen Ausfällen, und beschreibt das Leben innerhalb der Akademie, aber auch außerhalb im politischen Leben. Dabei fällt es allgemein schwer, die Dialoge in ihrer Vielzahl von Themen auf einen Nenner zu bringen, auch wenn sich zumeist Schwerpunkte angeben lassen können: Im ‚Charon’, der vor einer düster gestalteten Unterwelt-Szenerie stattfindet, lässt sich vieles über den Aristotelismus der Zeit und die mit ihm verbundenen Probleme finden; der ‚Antonius’ setzt sich vorwiegend mit den Grammatikern und ihren falschen Vorstellungen von Rhetorik und Dichtung auseinander; der ‚Actius’ handelt im Großen und Ganzen von der Dichtungslehre; der ‚Aegidius’ dagegen beschäftigt sich mit dem eben erwähnten Gegensatz von Mensch und Natur; und der ‚Asinus’ könnte als eine Art politisches Satyrspiel aufgegriffen werden. Die literarische Gestaltung der Dialoge ist dabei nicht außer Acht zu lassen. Insbesondere die Scherze Pontanos, die auf den heutigen Leser etwas gezwungen erscheinen mögen, können sich auf eine Theorie des witzigen Umgangs berufen, die sich in ‚De sermone’ findet (41) und ihre Wurzeln in der antiken Rhetorik hat (42).

 

1.2.3 Traktate

Eigentlich finden wir aber den Politiker Pontano in seinen Traktaten, angefangen von den frühen ‚De oboedientia’ und ‚De fortitudine’ über die Traktate von den sozialen Tugenden, unter denen sich auch ‚De magnificentia’ befindet, bis hin zu den späten Dialogen ‚De fortuna’, ‚De immanitate’ und ‚De prudentia’. Gerade letztere beschäftigen sich mit den spezifischen Themen des Humanismus und haben einige Aufmerksamkeit gefunden (43).

Die Traktate über die sozialen Tugenden, auf den ersten Blick in starker Anlehnung an Aristoteles geschrieben und wenig originell, haben dagegen kaum oder nur beiläufig das Interesse der Interpreten gefunden. Es handelt sich um fünf kleinere Abhandlungen, von denen die beiden umfangreichsten, ‚De liberalitate’ und ‚De magnificentia’, jeweils eine aristotelische Tugend behandeln. Sekundiert werden sie von drei kleineren Traktaten: ‚De beneficentia’ beschäftigt sich mit der von Cicero und Seneca her bekannten Tugend (44). ‚De splendore’ arbeitet das Thema von ‚De magnificentia’ im häuslichen Bereich aus, und ‚De conviventia’ beschäftigt sich mit der Ausrichtung von Gastmählern, die Pontano als ein Zentrum des gesellschaftlichen Zusammenseins gelten (45). Originell zu nennen, da von der Thematik her neu, sind vor allem die beiden letztgenannten Traktate, auch wenn sie auf den ersten Blick von reichlich skurrilen Tugenden zu handeln scheinen. Am meisten Interesse zieht jedoch ‚De magnificentia’ auf sich, auch wenn es bis jetzt keine Monographie über diese Abhandlung gibt (46), und auch der Rest der Sekundärliteratur nur beiläufig auf dieses Thema eingeht.

 

1.3 Der kulturelle Kontext der ,magnificentia’

Das Interesse an ‚De magnificentia’ erklärt sich vor allem aus der einzigartigen Stellung, die diese Tugend in der Renaissance einnimmt, und die vor allem Kunst- und Wirtschaftshistoriker beschäftigt hat. Ursprünglich eine ethische Tugend bei Aristoteles, die sich mit der Ausgabe von großen Summen Geld auseinandersetzt (47), eignet sich die ‚megaloprepeia’, wie der ursprüngliche griechische Begriff lautet, auch als eine Art ästhetische Kategorie, die Macht, Glanz und Prachtentfaltung verspricht. Dabei kommt sie vor allem im Bereich der Architektur zur Geltung: Der Bau von privaten Häusern wie von öffentlichen und religiösen Gebäuden stellt schon bei Aristoteles eines ihrer Hauptbetätigungsfelder dar.

In der Tat beschäftigen sich die meisten kunsthistorischen Aufsätze zum Thema mit der Architekturgeschichte der Renaissance und ihren sozialen Voraussetzungen, sprich dem Mäzenatentum. Grundlegendes leistet dabei der Aufsatz von Fraser Jenkins (1970), ‚Cosimo de’ Medici’s Patronage of Architecture and the Theory of Magnificence’, der versucht, einen erstaunlichen Wandel zu beschreiben, der sich in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts in Italien vollzieht:

Between 1436 and 1450 Cosimo de’ Medici was alone in Italy in spending very large sums of money on a series of building projects. This was opposed to the most generally expressed opinion of the time that ostentation and the use of wealth to produce some personal monument should be avoided … During this period however these attitudes began to change, and by the middle of the century the idea was current that it was the natural behaviour of a nobleman to patronize architecture, and in fact a duty of his superior position. (48)

Um die theoretischen Hintergründe dieses Wandels offen zu legen, wendet sich Fraser Jenkins zunächst dem franziskanischen Armutsideal zu, wie es auch von Baron (1988 a und b) behandelt wird. Seine Ausprägungen finden sich z.B. bei Colluccio Salutati (in ‚De seculo et religione’ von 1381) oder dem Dominikanermönch Giovanni Dominici, der in seiner ‚Regola del governo di cura famigliare’ auch das richtige Verhalten bei Geldspenden bespricht. Eine durch die Persönlichkeit des Gebers geprägte Wohltätigkeit wird hier noch abgelehnt, da der Ruhm als Haftung an die irdische Welt gilt und den himmlischen Lobpreis vermindert. Dementsprechend gilt das dem Mäzenatentum der Künste entgegengesetzte Motto: ... tu n’arai più premio, perchè arai minor fama nel mondo (49).

Eine weitere Rolle spielt die Heuchelei, die mit einem großen Bau verbunden sein kann, der nicht von Herzen kommt, sondern allein repräsentative Zwecke verfolgt:

Ma dispiace a Dio tu facci a lui chiesa di pietra morte, e lasci stare quello della viva pietra, cioè l’uomo. (50)

Obwohl sich schon in Albertis ‚Della famiglia’ Auflockerungen dieser strengen Gesinnung ankündigen und Cosimos Mäzenatentum ihn weit über Florenz hinaus bekannt macht, bedarf es trotz allem einer theoretischen Rechtfertigung seiner ‚magnificentia’. Diese Aufgabe übernimmt Timoteo Maffei, ein Augustinermönch, dessen Orden von Cosimo Geld zum Wiederaufbau seiner Kirche und seines Klosters empfangen hatte (51). In seinem Dialog ‚In magnificentiae Cosmi Medicei Florentini detractores’, geschrieben zwischen 1454 und 1456, verteidigt er in Dialogform die ‚magnificentia’ seines Geldgebers, indem er die abstrakte Behandlung der ‚magnificentia’ bei Thomas (52) konkret auf die Bauten Lorenzos bezieht. Damit verschiebt sich der ursprüngliche Schwerpunkt der Diskussion, die Verdammung von Wucher und den mit ihm verbundenen Reichtümern, hin zu einem neuen Thema, das in der ‚magnificentia’ selbst eine Tugend entdeckt (53). Damit ist ihre ‚Rückeroberung’ als aristotelische Tugend eröffnet.

Den nächsten Schritt sieht Fraser Jenkins sich bei Francesco Filelfo in den ‚Convivia Mediolanensia’ vollziehen, in denen in direkter Übersetzung der griechischen ‚megaloprepeia’ von der ‚magnidecentia’ die Rede ist. Bei Filelfo wird dieser Begriff nicht allein auf die Architektur bezogen, sondern, dem ursprünglichen aristotelischen Text folgend, auf jede Art von großen Ausgaben, z.B. auch Hochzeiten. Die größte Differenzierung der ‚magnificentia’ wird aber bei Pontano stattfinden, der sie um die Tugend des ‚splendor’ erweitert und manche Aufgaben der aristotelischen ‚megaloprepeia’ in den Bereich seiner ‚conviventia’ verlegt. Im Großen und Ganzen bleibt die ‚magnificentia’ aber der Architektur verhaftet und begegnet somit auch in Handbüchern wie dem ‚De re aedificatoria’ Albertis, der bereits in ‚Della famiglia’ einen großzügigen Standpunkt gegenüber der neuen Tugend eingenommen hatte und jetzt seine früheren Aussagen mit der Autorität der Antike bekräftigt, vor allem mit Vitruv. Neben der theoretischen Absicherung verbreitet sich die ‚magnificentia’ aber auch praktisch: So erfährt Lorenzos Beispiel Nachahmung u.a. durch Lodovico Gonzaga in Mantua, Papst Pius II. und Alfons I. von Neapel. Aber auch andere italienische Machtzentren werden von der neuen Idee erfasst: So zeigt King (1975), dass Venedig mit Giovanni Caldiera einen humanistischen Fürsprecher der ‚magnificentia’ hat, der es versteht, diese Tugend auf die patrizisch ausgebildete Oligarchie der Lagunenstadt zu übertragen (54).

Mit dem Fürstenhof von Ferrara beschäftigt sich in ausführlicher Weise Shepherd in seinem Aufsatz, ‚Giovanni Sabadino degli Arienti and a practical definition of magnificence in the context of Renaissance architecture’ (55). Arienti (mit lateinischen Namen Argenteus) schreibt 1497-1499, also etwas später als Pontano, einen Traktat ‚De triumphis religionis’, in dessen Rahmen er ausführlich auf die ‚magnificentia’ eingeht. Aber wie der Titel von Shepherds Aufsatz schon andeutet, handelt es sich um eine ‚praktische Definition’ dieser Tugend, was nicht viel mehr heißt, als dass die auf Veranlassung von Ercole I. d’Este errichteten Gebäude in Ferrara auf das Genaueste beschrieben werden. Für Kunsthistoriker ist dieser Ansatz durchaus wertvoll: Er hilft, festzustellen, welche Art von Gebäuden in der Renaissance tatsächlich als ‚magnifici’ wahrgenommen wurden, und auf Grund welcher Kriterien diese Bewertung stattfand. Dabei dient Pontanos ‚De magnificentia’ Shepherd, um diese Kriterien zunächst von theoretischer Seite zu beleuchten, um dann an Hand von Arientis Beschreibungen ihre konkrete bauliche Umsetzung zu schildern. So wird das Argument der Größe (die ‚magni-ficentia’ betrifft nur die Ausführung großer Unternehmen) veranschaulicht durch Arientis penible Zählung der Säulen in Loggias und Treppenaufgängen der Paläste, oder durch genaue Angaben über die Ausmaße von einzelnen Räumen (56).

Die neue Form von Glanz und Prachtentfaltung zeigt auch ein anderer Aufsatz, Kents ‚Più superba de quella de Lorenzo: Courtly and Family Interest in the Building of Filippo Strozzi’s Palace’ (57), der wieder nach Florenz zurückführt. Es geht um Filippo Strozzi, einen reichen Bürger der Stadt, der den Bau eines neuen Familienpalastes in Angriff nimmt, um sich Ruhm und Ehre zu verschaffen:

... non avendo altro maggiore nè più securo modo a lasciare di sè memoria ... si messe in animo di fare uno edifizio, che a sè e a tutti i suoi in Italia e fuori desse nome … (58)

Wie sehr dieses Vorhaben in Florenz und über Florenz hinaus tatsächlich für Wirbel sorgte, zeigt Kent mit Hilfe eines Teils der Korrespondenz der Strozzi-Familie von 1489-90. An ihr lässt sich der Sinneswandel, den schon Fraser Jenkins in Hinsicht auf die ‚magnificentia’ beschrieben hatte, am konkreten Beispiel veranschaulichen.

Zwei Entwicklungen sind dabei auffällig: Zum einen die Selbstverständlichkeit, mit der Filippo den Plan fasst, sich zu Ehren einen Palast zu errichten, genauso wie die freudige Reaktion seiner Verwandten. Während die Bauwerke von Lorenzo noch auf Misstrauen unter den Mitbürgern gestoßen waren (59), fühlen sich die Mitglieder der Strozzi-Familie durch das Bauvorhaben geehrt und in seinen Glanz miteinbezogen. Zum anderen erstaunt, dass die ‚magnificentia’ immer mehr den Charakter eines technischen Begriffs annimmt, der sich in konkreten Angaben zum Bau festmacht. So lässt Ercole d’Este durch den ferraresischen Teil der Familie nach den verwendeten Materialien fragen (60), was zugleich auf den Bau-‚Wettbewerb’ hinweist, der unter Italiens Größen geherrscht haben muss. Die Nachfragen von Ercole werden sogar noch genauer: Ihn interessieren die Dicke der Wände, die Maße des zentralen Zimmers, ob es einen Garten und einen Innenhof gebe und etliches mehr (61).

Ein Artikel, der sich wieder verstärkt der theoretischen Seite der ‚magnificentia’ zuwendet, ist Louis Greens ‚Galvano Fiamma, Azzone Visconti and the revival of the classical theory of magnificence’ (62). Er ist zeitlich früher angesiedelt als die anderen Aufsätze und begibt sich in eine norditalienische Metropole, die bisher noch keine Erwähnung gefunden hat: Mailand, das 1329-1339 der Herrschaft Azzone Viscontis unterliegt. Anders als z.B. Fraser Jenkins versucht Green nicht, die Wiederbelebung der ‚magnificentia’-Idee mit dem aufkommenden Humanismus in Verbindung zu bringen, sondern hält sie für die spätaristotelische Reaktion auf die neu entstehenden Regional- und Territorialstaaten (63). Nach Greens Meinung wird die ‚magnificentia’ instrumentalisiert, um die Macht Azzones auch in den neu eroberten Gebieten nicht nur militärisch, sondern auch kulturell zu sichern:

... the forging of a new sense of collective identity to overcome the pre-existing local loyalties required more than control by mere force. In part, Azzone Visconti attempted to meet this need by a policy of public works … (64)

Diese ‚policy of public works’ findet ihre theoretische Begründung in den vorwiegend historisch orientierten Werken des Dominikanermönchs Galvano Fiamma († 1344), der u.a. ein ‚Opusculum de rebus gestis ab Azone, Luchino et Johanne Vicecomitibus’ verfasst, das auf ca. 1336 zurückgeht (65). Im Rahmen dieses kleinen Werks findet Fiamma Gelegenheit, in einem der Kapitel (‚XV. De magnificentia edificiorum’) die Bautätigkeit seines Herrschers zu rechtfertigen. Er bezieht sich dabei direkt auf das 4. Buch der Nikomachischen Ethik, in dem die Konstruktion eines ‚domus decens’, eines dem Reichtum seines Herrn entsprechenden Hauses gefordert wird (66) und sieht dessen Zweck vor allem in der Bewunderung (‚admiratio’), die ein solches Haus auslöst. Die Bewunderung für die Größe und die Pracht des Gebäudes lässt nach Fiamma zudem direkt auf die Macht des Prinzen schließen, der für unangreifbar gehalten wird. Außerdem können große Gebäude nach ihm dazu dienen, eine Menge Bediensteter unterzubringen (‚habitatio magnifica, conveniens habitatio pro multitudine ministrorum’) (67). Von diesen letzten beiden Kriterien kann bei Aristoteles allerdings keine Rede sein, da die ‚magnificentia’ als Tugend keinen anderen Zweck verfolgen darf, als gut zu handeln. Diese Zwecklosigkeit wird in späterer Zeit zu einem wichtigen Kriterium für die ‚magnificentia’: So rät Lorenzo de’ Medici dem bereits erwähnten Filippo Strozzi ab, das Erdgeschoss seines geplanten Palastes an Kaufleute zu vermieten, wie zu dieser Zeit üblich (68). Höchstens kann man die Unterbringung von ‚ministri’ als bedeutend für das Allgemeinwohl betrachten, das neben der Erbauung von Kirchen zur Ehre Gottes die dritte Sparte von Wohltaten ist, die von Azzone ausgehen. Diese Dreiteilung, die Aristoteles und vor allem Thomas folgt, ist letztendlich christlich begründet: Das Gute in Gott ist nur teilweise im Einzelnen vertreten und wird besser im Guten für die Gemeinschaft repräsentiert (69).

Einen anderen Zugang zur ‚magnificentia’ nimmt der Aufsatz von Guerzoni (1999), der sich neben dem kunstgeschichtlichen Aspekt vor allem für den wirtschaftsgeschichtlichen Aspekt des Begriffs interessiert. Guerzonis Ausgangspunkt ist dabei das mittlere bis ausgehende 16. Jahrhundert. Er zeigt an Hand ausgewählter Texte, vor allem Alessandro Piccolominis ‚De la institutione di tutta la vita de l’homo nato nobile e in città libera’ von 1552, mit welcher Selbstverständlichkeit Begriffe wie ‘splendor’ und ‘magnificentia’ verwendet werden. Es handelt sich in gewisser Weise um den Endpunkt der Entwicklung, die Fraser Jenkins ausgemacht hatte: Weg vom mittelalterlichen Armutsideal, hin zur ‚magnificentia’ als Tugend. Dabei spielt die Architektur keine wesentliche Rolle mehr wie noch im 15. Jahrhundert. Zwar wird immer noch Wert auf das öffentliche Wohl gelegt, aber der aus dem Bereich der ‚magnificentia’ bekannte Glanz verfeinert sich und zeigt sich nicht nur in Gebäuden, sondern auch an der eigenen Person und der Gestaltung des Hausrats. Wegweiser für diese Entwicklung hin zum ‚splendor’, der sozusagen die ‚magnificentia’ im Bereich des Hausrats und der Kleidung darstellt, ist Pontano, der ihn als eigene Tugend neben der ‚magnificentia’ etabliert. Im 16. Jahrhundert lässt sich also im Bereich des Edelmanns und Höflings die Herauskristallisierung und Konkretisierung derjenigen Tugenden beobachten, die sich das 15. Jahrhundert neu erarbeiten musste. ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ werden zu Schlüsseltugenden auf sozialer Ebene, zu einer gesellschaftlichen Norm, die es einzuhalten gilt.

Guerzoni versucht den antiken und mitelalterlichen Wurzeln dieser Einstellung nachzugehen, zunächst, indem er ausführlich auf die Grundlagen bei Aristoteles eingeht, dann, indem er die Aufnahme dieser griechischen Tradition in die römische Welt nachgeht, ein Prozess, der im 2. Jahrhundert v. Chr. einsetzt, als Rom die hellenistischen Königreiche erobert (70). Eine erste Verbreitung östlicher Kultur findet dabei durch die aus Griechenland zurückkehrenden Feldherrn statt, die den Aufwand und den Luxus der besiegten Könige mit sich bringen (71). Während von konservativer Seite an dem ‚mos maiorum’, der Sitte der Vorfahren, festgehalten werden soll, versuchen weiter fortgeschrittene Kreise in der römischen Gesellschaft, den glanzvollen griechischen Lebensstil zu übernehmen, ein innerer Widerspruch der römischen Gesellschaft, der sich u.a. in der Aufteilung in öffentliches und privates Leben, in ‚negotium’ und ‚otium’ zeigt. Die zugehörige Einstellung findet sich in ihrer schärfsten Form bei Cicero:

Odit populus Romanus privatam luxuriam, publicam magnificentiam diligit. (72)

Diese strenge Trennung, auch durch die Luxusgesetzgebung geregelt (73), beginnt in der Spätphase der Republik zu bröckeln, immer mehr dient das private Vermögen als Machtwerkzeug. Dabei entstehen neue Formen von ‚magnificentia’ wie öffentliche Schenkungen von Brot und Geld, öffentliche Spiele und Festessen (74).

Einen Höhepunkt erreicht die öffentliche ‚magnificentia’ wieder unter Augustus, der streng gegen privaten Luxus und vor allem gegen Luxusgebäude vorgeht (75), während er selbst Pläne für eine architektonische Verschönerung Roms vorlegt, mit Aquädukten und Brunnen, aber auch mit Abflüssen, Märkten und Schlachthäusern (76): Bauwerke, die weniger ‚glanzvoll’ als nützlich sind für das Allgemeinwohl. Da sie aber einen hohen Kostenaufwand verursachen, werden sie zur ‚magnificentia’ gezählt.

Wichtig für die ‚magnificentia’-Diskussion des Mittelalters, die eine Christianisierung der aus der römischen Antike überkommenen Begriffe versucht, ist vor allem die Aristoteles-Renaissance, die im 13. Jahrhundert einsetzt. 1247 liegt die erste Übersetzung der ‚Nikomachischen Ethik’ ins Lateinische vor, und auf dieser Grundlage können Scholastiker wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin ihre Ethik-Kommentare verfassen, die das aristotelische Begriffssystem wieder in vollem Umfang zur Verfügung stellen. Guerzoni interessiert sich vor allem für die Behandlung der ‚magnificentia’ in der ‚Summa Theologica’, in der sie Thomas enger als in seinem Ethik-Kommentar mit der Religion in Verbindung bringt:

Nullus autem finis humanorum operum est adeo magnus sicut honor dei, et ideo magnificentia praecipue magnum opus facit in ordine ad honorem dei. (77)

Aber noch bedeutender als Thomas ist das Werk zur Prinzenerziehung, das Aegidius Romanus 1277-79 schreibt, ‘De regimine principum’. Nach Guerzoni kommt es einer Revolution gleich, da ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ zum ersten Mal als notwendige Tugenden des Prinzen angesehen werden. Andere Fürstenspiegel folgen seinem Beispiel und helfen, den neuen Lebensstil des Adels zu definieren, eine Bewegung, die sich immer mehr von ihren abstrakten Wurzeln in der Scholastik löst und letztendlich zu Konkretisierungen wie bei Galvano Fiamma in Mailand führt. Damit schließt er an die Geschichte der ‚magnificentia’ an, wie sie schon aus den anderen Aufsätzen bekannt ist und kehrt schließlich wieder in das 16. Jahrhundert zurück, von dem er ausgegangen war.