3. Vorbereitung der Untersuchung

Die klassische Stelle über die ‚magnificentia’ als ethische Tugend findet sich in der ‚Nikomachischen Ethik’ (84). In drei Kapiteln, auf die sich auch die mittelalterlichen Kommentatoren beziehen, wenn sie etwas zum Thema sagen, wird dort die Großgeartetetheit behandelt. Weniger bekannte Passagen finden sich zudem in der ‚Eudemischen Ethik’ (85), die sich nur wenig von der ‚Hauptversion’ unterscheiden. Allein die Einordnung der ‚magnificentia’ unter die anderen ethischen Tugenden divergiert auffällig: Folgt sie in der ‚Nikomachischen Ethik’ der ‚liberalitas’, ist sie in der ‚Eudemischen Ethik’ der ‚magnanimitas’ beigestellt. Ebenso wird verfahren in den ‚Magna Moralia’ die ebenfalls ein kurzes Kapitel zur ‚magnificentia’ bieten (86).

Aber nicht eine ‚reine’ aristotelische Lehre, die sich aus den genannten Abschnitten ergibt, steht im Vordergrund der Untersuchung, sondern ihre Eingliederung in den moralphilosophischen Kontext des Humanismus. Dazu ist es zunächst nötig zu sehen, wie die ‚magnificentia’ von Pontano vorgestellt wird; weiterhelfen kann das Vorwort zu ‚De magnificentia’. Denn der bisher vermittelte Eindruck dieser Tugend, der sich aus der Besprechung der Sekundärliteratur ergeben hat, gibt noch keinen Einblick in die Betrachtungsweise des Autors. Was hält er für großgeartet, und wie ordnet er die ‚magnificentia’ ein? An diese einführende Betrachtung kann sich dann die konkrete Analyse des pontanianischen Textes anschließen. Eine kurze Einführung in den Begriff der ethischen Tugend bei Aristoteles gibt dazu die Werkzeuge in die Hand und liefert einzelne Kriterien für die Untersuchung. Ferner wird im weiteren Verlauf Ciceros Konzept des ‚aptum’ ins Spiel kommen, wenn es darum geht, der Rolle nachzugehen, die das ‚Angemessene’ in Bezug auf die ‚Mitte’ spielt.

 

3.1 Pontanos Vorwort zu ‚De magnificentia’

Vor einer genaueren Bestimmung des Begriffs der ‚magnificentia’ wendet sich Pontano zunächst an Gabriele Altilio, einen seiner Freunde, der Mitglied der (damals noch alfonsinischen) Akademie ist. Ferner gehört er auf Pontanos diplomatischer Mission in Rom 1486, als der Frieden zwischen dem Papst und König Ferdinand ausgehandelt werden soll, zu seinen Begleitern. Ihm benennt Pontano zunächst den Bereich der zu behandelnden Tugend, der sich aus einer Betrachtung des Begriffs der ‚magnificentia’ ergibt:

Magnificentiam pecuniae fructum esse qui dicunt, Gabriel Altili, recte mea sententia atque ex ipsa rei cognitione et dicunt et sentiunt ... (87)

Der Ausgangspunkt für ihre Behandlung beruht aber nicht auf einer begrifflichen Analyse, sondern auf der persönlichen Erfahrung der beiden Emissäre. Pontano erinnert zunächst die Eindrücke der gemeinsamen Reise nach Rom:

Peragrasti mecum bonam Italiae partem, vidisti portus in oris maxime fluctuosis a nostris maioribus manufactos, transisti flumina firmissimis atque longissimis pontibus superstrata, pervasisti paludes olim maximas ab illis post expurgatas, balneas admiratus es commodissimis atque sumptuosissimis testudinibus conclusas, praeruptissima loca pervia effecta satis admirari non potuisti, montes quoque ad iter faciendum magno labore, maiore arte, maximis sumptibus perforatos. Quid his commodius aut etiam vitae hominum salutarius? Itaque recte atque e re ipsa pecuniarum fructum esse magnificentiam dixere, ad communem tum civium, tum peregrinorum late spectet commoditatem et salutem, etiam cum voluptate quam honestissima. (88)

Ein erster Eindruck der ‚magnificentia’ ergibt sich also aus den praktischen Bauwerken, die von den beiden Reisenden gesehen und genutzt werden: Häfen, Brücken, trockengelegte Sümpfe, überdachte Bäder, Bergtunnel - im Vordergrund scheinen hier ‚utilitas’, ‚commoditas’ und ‚salus’ zu stehen, Nützlichkeit, Bequemlichkeit und Wohlbefinden. Der Glanz, der der ‚magnificentia’ innewohnt, findet lediglich in der ‚honestissima voluptas’, der ehrbarsten Lust, einen noch vorsichtigen, aber charakteristischen Ausdruck. Die in der Rede stehenden Bauwerke fallen weniger durch Schmuck auf, sondern dadurch, dass sie eine grundsätzliche Aufgabe der Kultur erfüllen: Fast ausschließlich handelt es sich um menschliche Errungenschaften, die helfen, die Hindernisse und Fährnisse der Natur zu überwinden. In der Größe der Bauten und ihrer Nützlichkeit zeigt sich ein Stück weit die Größe des Menschen und die Reichweite seiner Möglichkeiten, weswegen sie Verwunderung hervorrufen: ‚admiratus es’ und ‚satis admirari non potuisti’, beschreibt Pontano die Reaktionen seines Mitreisenden.

Bei aller Nützlichkeit und Bequemlichkeit vergisst er aber nicht, dass es sich bei der ‚magnificentia’ um eine ethische Tugend betreffs des Geldes, und nicht der Raffiniertheit von Konstruktionen handelt. ‚magno labore, maiore arte, maximis sumptibus’ wird der Tunnelbau beschrieben: Der ‚Aufwand’, der im Bereich der körperlichen und geistigen Kräfte betrieben wird, um ein großartiges Werk zu vollbringen, zeigt sich vor allem in seinem finanziellen Aspekt. Denn nichts anderes als Geld ermöglicht zunächst den Bau von Straßen, Häfen, Brücken und allen weiteren Gebäuden, die dem öffentlichen Wohl dienen. Der Geldgeber rückt für Pontano ins Zentrum der Aufmerksamkeit, er ist der ‚auctor’, der Urheber aller großen Projekte. Will man polemisch sein, kann man ihm für diese Beurteilung den Blick eines höheren Verwaltungsangestellten attestieren. Damit dürfte aber nur ein Teil der Wahrheit abgedeckt sein: Die ‚magnificentia’ konzentriert sich ja tatsächlich auf die Ausgaben für ein Werk. Das Werk selbst, dass durch den ‚magnificus’ entsteht, unterliegt freilich auch der Obhut von Arbeitern und Architekten, die Pontano indirekt erwähnt, wenn er von den großen Mühen und der noch größeren Kunstfertigkeit redet, die es zu seiner Verwirklichung braucht.

Der kulturelle Aspekt der ‚magnificentia’, schon in der Beherrschbarmachung der Natur deutlich, tritt aber in den Städten, die ganz von Menschenhand geschaffen sind und als Zentren der Zivilisation gelten, noch viel stärker hervor. Davon gibt auch Pontano Zeugnis, wenn er seinen Aufenthalt in Rom beschreibt:

Romam quoque ad Innocentium octavum, Pontificem Maximum, te comite profectus cum essem conciliandae cum Ferdinando rege pacis gratia, (dii boni!) tantos illos aquarum ductus, tantam spectaculorum amplitudinem atque, ut ita dixerim, maiestatem quam perspectissime examinasti, ut iudicares aedificiorum magnitudinem cum imperii magnitudine potuisse quodammodo contendere. (88a)

Das städtische Umfeld hat also das ländliche, die künstliche Wasserstraße die natürliche abgelöst (89). Die beiden Weggefährten streben dem Zentrum der Macht zu: dem Papst, mit dem sie über den Frieden verhandeln sollen. Diese politische Dimension spielt durchaus eine Rolle in der Beschreibung der Stadt, nicht zufällig erwähnt Pontano hier seine diplomatische Mission. Beeindruckend wirken auf die Reisenden vor allem die Größe des Kolosseums und des Circus Maximus (‚amplitudo spectaculorum’). Die ‚maiestas’ der Stadt führt Altilio zu Überlegungen über das Verhältnis ihrer Größe mit der ‚magnitudo imperii’, über die Korrelation von Erscheinungsbild und Macht. Nicht mehr die Erhabenheit der Natur bildet hier den Hintergrund der in Frage stehenden Tugend, sondern die Größe der geschichtlichen Ereignisse und der politischen Macht. Damit ist eine zweite Stufe der ‚magnificentia’ erreicht, die sich nicht mehr mit der äußeren, sondern der inneren Natur des Menschen auseinandersetzt; mit einer inneren Natur, die seine Schaffensmöglichkeiten und seinen Durchsetzungswillen betreffen. Der Zivilisationsprozess als kulturelle Selbstverwirklichung gegen die ‚Widrigkeiten’ der äußeren Natur findet hier seine besondere Betonung.

Die Religion als höchster Zug dieser inneren Natur, die selbst der metaphysischen Verbindung zu Gott nicht mangelt, darf dabei nicht fehlen:

Post, de templorum vetustate multa cum dixisses, habitus a te est etiam de religione sermo, quam ipse existimares homini a natura insitam, ac mortalium generi maxime consulentem. Ad eam autem vim, quae homini a natura esset indita, plurimum quidem ab institutione adiungi, utrique tamen maximam accessionem fieri a templorum maiestate sanctimoniaque antistitum … (90)

Einen ersten Hinweis auf die Autorität der Religion gibt dabei das Alter der Tempel (‚vetustas templorum’), über das Altilio zunächst nachdenkt. Die Dauerhaftigkeit der Gebäude kann dabei als der äußerliche Beweis für die Ehrwürdigkeit und über-zeitliche Gültigkeit der Religion in einer Welt gesehen werden, die sonst vom zeitlichen Verfall bedroht ist. Der Schritt zu ihrem Wesen ist von dieser Überlegung aus nicht weit, und so schließt sich an die Betrachtung der Tempel eine Rede des Freundes über die Religion an (‚de religione sermo’).

Nach Altilio beruht sie auf zwei Voraussetzungen: Zum einen ist sie dem Menschen von Natur aus angeboren (‚homini a natura indita’) und trägt Sorge für das Geschlecht der Sterblichen (‚mortalium generi maxime consulens’), zum anderen bedarf es aber auch der Erziehung in der Religion (‚plurimum quidem ab institutione adiungi’). Das Zusammenspiel dieser beiden Elemente zur Entwicklung der Religion im Menschen erhält aber seine größte Förderung (‚maxima accessio’) durch die Würde der Tempel und die Heiligkeit der kirchlichen Würdenträger (‚templorum maiestate sanctimoniaque antistitum’): Wie schon vorhin im Bereich der weltlichen Macht Roms, die sich in seinen Gebäuden und in der Kulisse, die es bietet, widerspiegelt, findet auch das Geistig-Religiöse seinen Ausdruck in prächtigen Tempeln und Kirchenbauten. Um ein Vorhaben zu realisieren, das eine solche ‚magnificentia’ in sich haben soll, braucht es geeignete Personen: Nicht nur das Geld spielt eine Rolle, sondern auch die Würde des Geldgebers. Darum eignen sich die Päpste, ihres Zeichens die höchsten Würdenträger des christlichen Glaubens, auch besonders gut als Bauherren. Somit wird vorzüglich ihnen die Aufgabe zu bauen anvertraut:

‚... apud maiores nostros opera permulta, quae magnificentiae sunt, pontificum curae ac muneri a civibus permissa essent.’ (91)

Altilios Rede, die Pontano kurz zusammengefasst wiedergibt, beschäftigt sich also vor allem mit der religiös geprägten ‚magnificentia’ und streift ihre weltliche Seite nur in einem geschichtlichen Rückgriff auf das alte römische Imperium. Zum Schluss aber stellt sich die Frage, ob die ‚magnificentia’ nicht noch mehr in der bürgerlichen Welt ihren Platz und ihre Aufgabe hat:

Eoque tandem oratio progressa est tua, ut ignorare te profiterere plusne ad civium urbanas commoditates, an ad pietatem ac deorum cultum afferet adiumenti venerabilis atque augusta sacrarum aedium magnificentia. (92)

Die Pracht der Kirchengebäude trägt zur Stärkung des Glaubens bei; soviel ist sicher. Aber Altilio bringt mit seiner Frage eine andere Wechselwirkung ins Spiel, die den Bereich des Religiösen überschreitet: In der Rede von der gehörigen Beschaffenheit der Städte (‚commoditates urbanae’) greift er die gesellschaftlich-politische Wirkung der ‚magnificentia’ auf. Zu ihrer christlich-religiösen Komponente, die immer mit dem Glanz Gottes begründet werden kann, gesellt sich eine bürgerlich-weltliche Komponente, deren Begründung noch aussteht, und die Altilio – seines Zeichens Bischof und somit auf geistlicher Seite – von Pontano, dem königlichen Sekretär, erbittet, der diese andere Seite besser kennt. Selbst in Bezug auf die sakralen Bauten, die Altilio in Rom unter die Augen kommen, spürt er nicht nur ein religiöses Gefühl, das ihm vertraut sein muss, sondern auch einen Glanz, der zur gehörigen Beschaffenheit der Stadt beiträgt. Und so wie sich die Kirchen und Tempel in das Gesamtbild Roms einpassen und mit für die prächtige Kulisse sorgen, wird auch die Religion in den Zusammenhang einer ‚bürgerlichen’ Kultur eingegliedert.

Wenn aber die Religion eine Einordnung in einen anderen Zusammenhang erfährt, kann sie als einziges Erklärungsmuster nicht mehr dienen. Ihre Kennzeichnung als ‚Glanz’ Gottes (93) erklärt lediglich, warum die ‚magnificentia’ das religiöse Gefühl und die religiöse Erziehung verstärkt, aber nicht, warum sie auch eine Bereicherung des weltlichen Bildes der Stadt ausmacht. Natürlich kann man sie platonisierend als den ‚Abglanz’ Gottes interpretieren, der nicht nur auf die geistliche, sondern auch die weltliche Seite der Macht ausstrahlt. Aber die Funktionsweise der ‚magnificentia’ bleibt durch eine solche Theorie unberührt. In Frage steht also, auf Grund welcher anderen, weltlichen Autoritäten die ‚magnificentia’ behandelt werden kann.

 

3.2 Stellung und Merkmale der ethischen Tugend

Zur Behandlung der nicht allein religiös geprägten ‚magnificentia’ bietet sich die Philosophie an und mit ihr Aristoteles. Bei ihm findet sich der grundlegende Text zu dieser Tugend, der schon seit jeher einen Bezugspunkt für die ihr zukommenden Überlegungen dargestellt hatte. Allerdings kann vom Gesamtzusammenhang, in dem dieser Text steht, die aristotelische Tugendlehre, nicht leicht abgesehen werden: Die ‚magnificentia’ gilt als eine der ethischen Tugenden. In Frage steht also zunächst, worum es sich bei der ethischen Tugend handelt. –

Bekanntlich gilt nach Aristoteles alles menschliche Streben der Glückseligkeit (‚eudaimonia’), die in der dem Menschen gemäßen Tätigkeit der Seele liegt. Denn genauso wie das Auge nur dann gut ist, wenn es seine spezifische Aufgabe, das Sehen, erfüllt, kann der Mensch nur dann ein gutes Leben führen, wenn er sich nach dem ausrichtet, wozu er geschaffen ist. Seine spezifische Aufgabe besteht jedoch nicht in den einfachen Lebensfunktionen der Seele wie Wachstum und Ernährung, die auch den Pflanzen gemein sind, auch nicht im sinnlichen Leben, das die Tiere mit ihm teilen, sondern im vernünftigen Leben, das dem Menschen alleine gegeben ist (94).

Die Glückseligkeit ist somit zu sehen als eine Art Hinordnung des Lebens auf den ‚logos’ oder die ‚ratio’, die auf zwei verschiedene Weisen stattfinden kann: Denn nicht nur der vernünftige Teil der Seele (‚to logistikon’) beteiligt sich an dieser Hinordnung, sondern auch ein Teil der unvernünftigen Seele. Gemeint ist nicht die rein vegetative Seele (‚to phytikon’), welche die grundsätzlichen Lebensfunktionen übernimmt (95), sondern ein anderer Teil, der sich nicht allein auf die ‚organische’ Seite beschränkt:

Es scheint aber auch ein anderer Teil der Seele ohne Vernunft zu sein, jedoch in gewisser Beziehung an der Vernunft teilzunehmen. (96)

Dieser zweite Teil der unvernünftigen Seele wird beschrieben als ‚to d’epithymétikon kai holos orektikon - das sinnlich begehrende und überhaupt das strebende Vermögen’ (97). An der vernünftigen Seele hat es weniger Teil auf Grund einer denkerischen Fähigkeit, sondern auf Grund seiner Fähigkeit zu gehorchen (98). Aristoteles spielt hier mit dem griechischen Ausdruck ‚logon echein’, der zum einen die Bedeutung von ‚vernünftig sein’ annehmen kann, zum anderen von ‚berücksichtigen’, ähnlich wie im Deutschen der Ausdruck ‚Vernunft haben’ auch als ‚Vernunft annehmen’ gelesen werden kann, etwa auf einen väterlichen oder freundschaftlichen Rat hin (99). Das ‚ epithymétikon’ ist also nicht nur ein Teil der unvernünftigen Seele, der sich nach der Vernunft richtet, sondern auch der Teil der vernünftigen Seele, der nicht im eigentlichen, sondern im gehorchenden Sinn an der Vernunft Teil hat, je nach Blickrichtung (100).

Wenn die spezifische Aufgabe des Menschen also in der Ausrichtung am ‚logos’ besteht, ist sie in zwei Bereiche aufgeteilt. Zum einen geht es um die Kontrolle und den Umgang des eigenen Begehrens und der eigenen Gefühle, zum anderen um Weisheit, Verstand und Klugheit. Damit wird aber auch ein Bogen zu den Tugenden geschlagen, da die Tugendhaftigkeit den Menschen gerade insofern betrifft, als sie in der Erfüllung der ihm eigenen Aufgabe besteht. Der aristotelischen Psychologie folgend, verfolgt sie demnach zwei Ziele: zum einen die Ausrichtung des begehrlichen Seelenteils an der rechten Vernunft, was Aufgabe der ethischen Tugenden ist, zum anderen die Formulierung dieser rechten Vernunft mit Hilfe der dianoëtischen oder Verstandestugenden (101).

Die ethischen Tugenden sind also zuständig für die ‚Regulierung’ der Begehrlichkeiten der Seele. Wie bereits herausgearbeitet wurde, kann dies aber nicht im Rahmen der denkenden, sondern nur der gehorchenden Vernunft stattfinden, woraufhin Aristoteles die ethischen Tugenden aus der Gewöhnung entstehen lässt (102). Um im sittlichen Bereich tugendhaft zu werden, braucht es also weniger Belehrung als eine Art ‚Training’, aus dem sich schließlich eine entsprechende Haltung ergibt. Dem ‚genus’ nach ist die ethische Tugend also eine dauernde Beschaffenheit der Seele, eine Haltung (‚hexis’, ‚habitus’) (103). Sie darf aber nicht irgendeine Haltung sein, sondern (‚differentia specifica’) eine Haltung, die es dem Menschen ermöglicht, gut zu sein (104).

Dieses Gute zu bestimmen gestaltet sich angesichts des praktisch-konkret angelegten Charakters der Theorie der Sittlichkeit (ho peri tón praktón logos) nicht leicht, da der Bereich des Einzelnen keine absolut gültigen Vorschriften zulässt und deswegen nur in Umrissen oder Grundzügen klar werden kann (105). Trotzdem nennt Aristoteles eine Reihe von Merkmalen, die auf jede der Tugenden trotz ihrer Unterschiede zutreffen.

Zunächst ist die Lehre von Übermaß und Mangel ein solches Merkmal:

Zuerst kommt in Betracht, dass Dinge dieser Art (gemeint sind die ethischen Tugenden) ihrer Natur nach durch Mangel und Übermaß zu Grunde gehen. (106)

Wo aber Übermaß und Mangel zu finden sind, gibt es auch das rechte Maß und die Mitte, und genau auf diese Mitte zielt die ethische Tugend ab:

Die Tugend ist nach ihrer Substanz und ihrem Wesensbegriff Mitte; insofern sie aber das Beste ist und alles gut ausführt, ist sie Äußerstes und Ende. (107)

Um also eine Tugend als ethische Tugend kenntlich zu machen, müssen ihre Mitte und ihre Extreme bekannt sein. Ferner muss, da sie es mit der Kontrolle des begehrenden Seelenteils zu tun hat, klar sein, welches Begehren durch sie kontrolliert werden soll, und auf welchen Gegenstand es abzielt. Zusätzlich gilt noch ein anderes Kriterium, das für alle ethischen Tugenden zutrifft: Die jeweils ethisch Gute Handlung muss mit Lust ausgeführt werden und nicht widerstrebend und in Unlust (108).