4. Untersuchung der ‚magnificentia’

4.1 Gegenstand der ‚magnificentia’: Umgang mit Geld

Um sich dem Begriff der ‚magnificentia’ zu nähern, braucht es zunächst die Bestimmung ihres Gegenstands, durch den sie sich in die Reihe der ethischen Tugenden einreiht. Nach Aristoteles hat sie es wie die ‚liberalitas’, die Freigiebigkeit, mit Geld zu tun, namentlich mit großen Ausgaben, eine Definition, die auch Pontano übernimmt:

Magnificentiae nomen ipsum, qualis ea sit, declarare nobis potest, et in quo etiam a liberalitate differat. Nam, cum a magnis faciendis nomen sit inditum, in magnis ea versari sumptibus par est; neque enim tenui impensa fieri magna possunt. (109)

Wie dem Zitat zu entnehmen ist, wird der Gegenstandsbereich der ‘magnificentia’ von ihrem Namen abgeleitet (110), der aus den Wortbestandteilen ‚magnus’ – groß und ‚facere’ – machen besteht. Hieraus ergibt sich für Pontano eine einfache Gleichung: Wer Großes schaffen will, braucht viel Geld, woraus zu schließen ist, dass die ‚magnificentia’ es mit großen Ausgaben zu tun hat (‚in magnis ea versari sumptibus par est’). Ganz selbstverständlich ist diese Gleichung allerdings nicht, da auch z.B. der Tapfere große Werke vollbringen kann; aber in einem anderem Bereich, wie Pontano betont. Die Größe seiner Aufgabe besteht darin, der Gefahr ins Auge zu sehen (‚fortis enim obeundis periculis magna facit’).

Eigentlicher Gegenstand der ‚magnificentia’ sind also Geld und Geldeswert, eine Gleichstellung, die sich schon bei Aristoteles findet (111) und die auch Pontano aufgreift (112). Ganz nach aristotelischer Tradition ordnet er die Finanzen unter die äußeren Güter, die ‚bona externa’ ein, die sich in ‚honesta’ und ‘utilia’ einteilen (113). Zu letzteren zählt das Geld, das als Gut an sich neutral ist und ganz von seiner jeweiligen Verwendung abhängt. Seine Nützlichkeit besteht im richtigen Gebrauch - ‚ad usum rectum honestumque’ (114). Der größte Fehler, den man in Bezug auf das Geld begehen kann, besteht dann auch darin, es als Gut an sich zu schätzen und Geld um des Geldes willen zu sammeln. Auf keinen Fall kann es das Endziel menschlichen Handelns sein, wie Aristoteles bemerkt:

Das auf Gelderwerb gerichtete Leben hat etwas Unnatürliches und Gezwungenes an sich, und der Reichtum ist das gesuchte Gut offenbar nicht. Denn er ist nur für die Verwendung da und nur Mittel zum Zweck. (115)

Das Streben nach Geld bzw. mehr Geld wäre nämlich ein aussichtsloses und grenzenloses Unterfangen, da der Reichtum immer größer werden, aber kein Ende finden könnte. Somit kann jemand, der von der Gier nach Geld erfasst ist, niemals glücklich werden, da er ein sich nie erfüllendes Unternehmen verfolgt. Wenn Aristoteles am Anfang der ‚Nikomachischen Ethik’ also ein Endziel vor Augen hat, ein Gut, das alle Menschen zu erlangen versuchen, so hat dieses Endziel diejenige Grenzsetzung zum Inhalt, die dem Streben nach Geld fehlt; es muss die Eigenschaft haben, um seiner selbst Willen erstrebt zu werden:

... und wenn wir nicht alles wegen eines anderen uns zum Zwecke setzen – denn da ginge die Sache ins Unendliche fort, und das menschliche Begehren wäre leer und eitel -, so muss ein solches Ziel offenbar das Gute und das Beste sein. (116)

Innerhalb der aristotelischen Anthropologie, die auf ein höchstes Gut ausgerichtet ist, kann Geld also nur eine untergeordnete Rolle spielen. Geld dient nur als Werkzeug, als Mittel für höhergestellte Ziele, die in der Haushaltungs- und der Staatskunst liegen.

Der Reichtum aber ist nichts anderes als eine Menge von Werkzeugen für die Haus- oder Staatsverwaltung. (117)

Dem Reichtum ist so von außen eine Grenze gesetzt, er erfährt seine Werthaftigkeit durch andere Instanzen, nicht etwa durch sich selbst. Während Ökonomik und Politik solche maßgebenden Instanzen zur Verfügung stellen und deswegen Lob erfahren, wird die Chrematistik, die Lehre vom Gelderwerb, die auf möglichst großen Gewinn zielt, verurteilt. Sie verlässt zusätzlich den Bereich des Natürlichen, indem sie nicht mehr bloßen Tauschhandel erstrebt, von dem beide Partner gleich viel haben, sondern sich einen Gewinn auf Kosten des Anderen verspricht. Der Wucherer, der mit den Zinsen aus dem Geld selbst Gewinn erzielt, treibt dieses Prinzip ins Extreme und verdient darum nach Aristoteles mit vollstem Recht den Hass der Menschen (118).

Bei Pontano ist das Verhältnis zum Handel bereits verändert, wie aus dem Lob der ‚mercatura’ in ‚De liberalitate’ zu ersehen ist, die zwar von der Freigiebigkeit übertroffen wird, aber doch auch ihren Nutzen hat, indem sie – als klassische Erwerbskunst – Mittel zur Verfügung stellt:

Quod si mercatura, quanquam precio serviens, quia multa tamen undique apportat, iure a plerisque laudatur, quanto laudabilior iudicanda est dandi benignitas, cum gratuita sit, ac solam benefaciendi gratiam spectet? (119)

Im Bereich der ‚magnificentia’ dreht es sich allerdings um einen anderen Bereich des Umgangs mit Geld, der weder etwas mit Handel noch mit Erwerbskunst innerhalb der Familie zu tun hat. Nicht nur wird im 5. Kapitel von ‚De magnificentia’ (‚Quibus in sumptibus magnificentia versetur’) dem ‚magnificus’ abverlangt, er solle ‚cum voluptate et studio’ sein Geld ausgeben, sondern auch festgelegt, für was er dieses Geld verwenden darf:

Impenduntur autem pecuniae, ut dictum est, pluribus in rebus, ut in comparandis praediis, quod est locupletis et boni patris familias, ut in coëmendis mercibus, quod est divitis mercatoris; in quibus quidem plurimi ac maximi fiunt sumptus, quod tamen magnifici non est, cum sint eius magna potius tum opera, tum dona, a quibus magnificus dicitur. (120)

Der Erwerb von Grundstücken oder das Zusammenkaufen von Waren, die der Familienvater und der Händler unternehmen, um für den Unterhalt der Familie bzw. für Geld zu sorgen, bleiben bei der ‚magnificentia’ außen vor. E geht um Werke und Geschenke (‚tum opera, tum dona’). Das Geld ist für den ‚magnificus’ bereits vorhanden, er kümmert sich also nicht um das Bodenständige des Erwerbs oder des Handels, sondern um einen ‚freien’ Bereich des Geldes. Damit wird eine Unterscheidung aufgegriffen, die sich schon bei Cicero in ‚De officiis’ findet. Dort heißt es:

Expetuntur autem divitiae cum ad usus vitae necessarios, tum ad perfruendas voluptates. In quibus autem maior est animus, in is pecuniae cupiditas spectat ad opes et ad gratificandi facultatem … (121)

Reichtum ist also zunächst notwendig, wenn es um die einfachen Lebensbedürfnisse geht, während sein Überschuss der Lebensfreude (den ‚voluptates’) dient. Für weiterdenkende Leute aber ergibt sich eine zusätzliche Verwendungsweise, die wesentlich mehr auf die Gemeinschaft bezogen ist: Sie geben ihr Geld nicht für privaten Luxus aus, sondern benutzen ihn als Ressource für Gefälligkeiten. In der Renaissance wiederholt Leonardo Brunis Kommentar zur pseudo-aristotelischen ‚Ökonomik’ von 1420/21 eine ähnliche, aber radikalisierte Auffassung: Auch der Aretiner spricht zum einen von ‚divitie certeque et (sic!) terminate’ (122), die die natürlichen Bedürfnisse der Familie befriedigen, zum anderen aber von einem über die Notwendigkeit hinausgehenden Reichtum, dem prinzipiell keine Grenzen gesetzt sind:

Supra has uero nullus est terminus divitiarum, cum ille iam non in supplenda indigentia, sed in patrimonio augendo uersentur. Placet tamen sapientibus hanc patrimonii amplificationem, si nemini noceat, non esse uituperandam. Nam et ad magnificentiam et ad liberalitatem opes prosunt et rei publice conducunt. (123)

In der Auffassung der Humanisten kann also der Gelderwerb (die ‚amplificatio patrimonii’) vor allem durch eine Bedingung begrenzt werden: Durch die Regel, dass kein anderer zu Schaden kommen darf (‚si nemini noceat’). Dann wird der Reichtum nicht schändlich sein, sondern kann im Gegenteil nutzen, freigiebig und großgeartet zu sein. Eine solche Theorie dürfte den neuen Großverdienern in den italienischen Stadtstaaten eine große Argumentationshilfe gewesen sein. Denn die ursprüngliche Verurteilung des Zinswesens durch Aristoteles und, was viel gewichtiger ist, durch das Christentum mussten selbst einem gestandenen Bankier wie Cosimo de’ Medici auf den Magen schlagen, wie z.B. eine berühmte Episode bei Vespasiano da Bisticci zeigt: Den Kaufmann und Politiker belasten seine weltlichen Geschäfte, und um seine ‚danari di non molto buono acquisto’ loszuwerden, wendet er sich mit der Bitte um einen Ratschlag an den damaligen Papst Eugenio (124). Der empfiehlt ihm prompt, seine Gelder für kirchliche Bauwerke auszugeben, was Cosimo befolgt, wie man u.a. auch bei Fraser Jenkins nachlesen kann (125).

 

4.2 Der Unterschied von ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’

Der Gegenstand der ‚magnificentia’ ist die Ausgabe von Geld, das ein Vermögen darstellt, dessen Verwendung reflektiert und reguliert werden muss. Darin stimmt sie mit der ‚liberalitas’ überein. Um aber beide Tugenden auseinander zu halten, gibt Pontano anders als Aristoteles und seine Kommentatoren gleich eingangs eine Reihe von Beispielen, die zeigen sollen, welche Art von Werken in den Bereich der ‚magnificentia’ gehören, und die zum großen Teil schon aus dem Vorwort bekannt sind: ‚nobiles aedes, egregia templa, theatra, porticus, viae stratae, moles in mare iactae et siqua sunt alia generis eiusdem ...’ (126). Der Freigiebige bleibt von diesen Ausgaben ausgeschlossen (‚quarum rerum nihil ad liberalem pertinet’), und damit ist bereits der Unterschied zwischen ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ angesprochen, den Pontano im Folgenden ausführt. Drei Merkmale dieses Unterschieds werden angegeben. Erstens: ‚liberalitas a magnificentia magnitudine superatur’ (127). Zweitens: ‘liberalis utilis esse aliis et commodus magis studet, cum magnifici plura saepe ad aliorum voluptates faciant’ (128). Drittens: ‘liberalis erga alios, non adversum se liberalitatem exercet, cum magnificus etiam sibi sumptuosus sit’ (129). In Frage stehen also das Verhältnis von ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ zueinander, ihre verschiedenen Ziele und ihr jeweiliger Bezug zur Person des Gebers.

 

4.2.1 Die ‚Größe’

Das erste Argument ist dabei zugleich das Schwierigste, obwohl es zunächst ein einfaches Verhältnis von ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ darstellt: Der Großgeartete ist immer auch freigiebig; der Freigiebige aber ist nicht automatisch großgeartet, was nicht viel anderes heißt, als dass die ‚magnificentia’ einen Teilbereich der ‚liberalitas’ darstellt (130). Der Haken dieser Formulierung liegt aber im Begriff der Größe versteckt, die auch Thomas zur Unterscheidung der beiden Geldtugenden heranzieht: ‚magnificentia excedit liberalitatem magnitudine expensarum’ (131). Denn die Größe kann zwar einen quantitativen Unterschied feststellen, der aber nur in Verbindung mit der Angabe eines wesentlichen Unterschieds zu akzeptieren wäre, wie z.B. Aegidius zu Beginn seiner Abhandlung anmerkt:

Sed cum magis, & minus non videantur diversificare speciem, & naturam rerum ... non videtur sufficienter distingui magnificentia a liberalitate per hoc, quia haec est circa magnos sumptus, illa vero circa mediocres. (132)

Pontano geht auf dieses Problem zunächst nicht ein und beschränkt sich auf die knappe Feststellung, dass der Großgeartete über das bloße Geben (‚dare’) des Freigiebigen hinausgeht, indem er nicht nur ausgibt, sondern es verwendet und anwendet (‚impendere’). Erst später, im 4. Kapitel über die Mitte der ‚magnificentia’ (‚Magnificentiam mediocritatem esse in magnis sumptibus faciendis’) geht er auf die seiner Meinung nach spitzfindige Kritik an ihrer Definition durch die Größe mit theoretischen Argumenten ein: Zu erklären ist, wie etwas, das von vorneherein die Forderung eines Größtmöglichen beinhaltet, das richtige Maß, die ‚mediocritas’, treffen kann. Pontano antwortet auf diese Frage, indem sie kurzerhand dem Begriff der ‚latitudo’ unterordnet:

Quod sie medium hinc atque illinc declinationem habet, necesse est ut et ipse latitudine contineatur. Ipse autem latitudo cum de genere quantitatis sit, indicio est et medium ipsum generis esse eiusdem. (133)

Die ‚mediocritas’ gehört also dem ‚genus’ nach zur ‚quantitas’, der gleichen Kategorie, die auch das Große und das Kleine beinhaltet. Wenn aber die Mitte genauso wie die Größe in den Bereich der ‚quantitas’ fallen, kann es keine Größe ohne eine Mitte geben, und die Mitte ist auch im Bereich des Großen möglich:

Ex quo plane consequitur, ut in magnis etiam sumptibus sit medium invenire, quod qui sequantur, ut mediocritatem idem ipse sequatur necesse est; nihil autem magnum, cuius non sit medium aliquod, neque ulla sine medio magnitudo est. (134)

Pontano führt hier in abstrakter Weise vor, was er zunächst mit einer Reihe von Beispielen begründet, um eine bestimmte Idee von Größe sichtbar zu machen: Tempel, breitangelegte Straßen, Häfen usw., sind nicht nur groß, was die Ausgaben betrifft, sondern auch, was die Werke selbst angeht, die genauer Organisation bedürfen. Sie können in zweifacher Hinsicht misslingen: Entweder sind sie zu protzig oder zu kleinlich. Eine Mitte muss also auch hier gefunden werden, nicht in den Ausgaben (die stets das Normale überschreiten), sondern in den Werken. Die ‚richtige Größe’ der Ziele ist das Maß, und nicht die der Mittel.

Aber wie kommt man von der ‚Größe’ zu den Werken? Die mittelalterlichen Kommentatoren argumentieren auf der theoretischen Ebene sehr viel ausführlicher und können helfen, den impliziten Gedankengang, der Pontanos Auflistung zu Grunde liegt, sichtbar zu machen, angefangen bei Albertus Magnus, der den wesentlichen Unterschied beider Tugenden betont:

Et quamvis ex dictis videatur quod magnificentia quaedam sit liberalitas, et quod ex additione se habeat ad liberalitatem: tamen sciendum est quod magnificentia secundum suam substantiam et diffinitionem in toto differt a liberalitate. (135)

Den formulierten Wesensunterschied setzt er in die verschiedenen Ziele, die beide Tugenden verfolgen:

Aliud autem movet in magnifico, et aliud in liberali. In liberali enim non movet nisi gratuita communicatio suorum. In magnifico autem non, sed potius magnum decens expendentem et cum circa quem fit expensam. (136)

Die ‘gratuita communicatio suorum’ Alberts entspricht ungefähr dem einfachen Geben bei Pontano; es geht darum, Geld und Naturalien zu verteilen, sie mit anderen gemeinsam zu machen, ohne dafür Entgelt zu verlangen. Die Herstellung eines Werks ist davon nicht betroffen. Das ‚Mehr’ der ‚magnificentia’, das Albertus als ‚decens’ beschreibt, um es von der einfach-quantitativen Größe abzuheben, weist dagegen in die Richtung des besonderen Aufwands, der mit der ‚magnificentia’ verbunden ist, was bei Thomas noch deutlicher herausgearbeitet wird:

Nec tamen intelligendum est, quod quia magnitudo importat excessum quemdam, quod magnificus ita magnos sumptus faciat, quod excedat id quod debet fieri secundum rationem. Sed sumptus magnifici ita sunt cum magnitudine, quod cum hoc etiam servatur decens. (137)

Der Exzess, der in Bezug auf das Geld unbedingt zu meiden ist, will man nicht in den unendlichen Regress des ziellosen Strebens nach Reichtum gelangen, ist auch bei den Ausgaben zu umgehen. Allein die Quantität des aufgewendeten Geldes entscheidet über nichts und kann ebenso wenig als tugendhaft gelten als die Fixierung auf das Geld an sich. Beide Male geht nämlich das eigentliche Ziel der Tugend verloren: das Gute. Deswegen braucht es eine von der Vernunft geleitete Ausgabe des Geldes (‚secundum rationem’), ganz der aristotelischen Tugendlehre entsprechend, die ihre zwei Ziele verfolgt: Ausrichtung des begehrlichen Seelenteils an der rechten Vernunft und Formulierung dieser rechten Vernunft (138).

Gegenstand der beiden Tugenden der ‚liberalitas’ und der ‚magnificentia’ sind nämlich nicht Geld und Geldeswert an sich, sondern die Beherrschung und Kontrolle der mit ihnen verbundenen Leidenschaften: Gier, die den Geizigen auszeichnet, und Verschwendungssucht. Sie gilt es zu mäßigen, indem das ‚decens’, das Schickliche, eingehalten wird, das aber nicht absolut, sondern nur relativ festgestellt werden kann. Schon Aristoteles stellt dies unmissverständlich dar:

Groß ist nur ein relativer Begriff ... So richtet sich denn die Schicklichkeit (‚decens’) nach der Person und wechselt hier je nach der Sache und den Umständen (‚ad ipsum et in quo et circa quae’). (139)

Thomas greift diese Richtungsweisung auf und nennt ebenfalls drei grundlegende Bezugspunkte:

Oportet enim sumptum esse decentem per comparationem ad ipsum qui expendit, et per comparationem ad id in quo expendit. Circa quod etiam oportet considerare circa quae illud fiat. (140)

Die Person des Gebers, die Art der Ausgabe und die Umstände spielen also eine maßgebliche Rolle bei der Bestimmung der ‚decentia’ oder des ‚aptum’, das sich hinter dem ‚prepon’ versteckt, wie es im griechischen Namen der ‚magnificentia’, in der ‚megaloprepeia’ enthalten ist. Spezifiziert werden diese Bezugspunkte später, für das Erste ist es wichtig zu verstehen, dass der Begriff der Größe nicht quantitativ zu fassen ist, sondern direkt zum ‚decens’ führt, das als ‚aptum’ eine bedeutende Rolle in der Philosophie Ciceros spielt und letztendlich erklären helfen kann, inwiefern ‚innere’ Tugend und ‚äußeres’ Werk in der ‚magnificentia’ zusammenspielen. Denn für Cicero spiegelt sich die gute innere Verfassung in einem entsprechenden Äußeren (141), ein Gedanke, der im Weiteren noch von Bedeutung sein wird.

Für die Trennung der ‚magnificentia’ von der ‚liberalitas’ ergibt sich das Folgende: Das Problem löst sich nur, wenn eine substantielle, nicht eine quantitative Unterscheidung unternommen wird. Schreibt man der Freigiebigkeit die kleinen und mittleren, der Großgeartetheit aber die großen Geldbeträge zu, was auf den ersten Blick die einfachste und praktikabelste Lösung zu sein scheint, ist man auf der falschen Fährte. Pontano folgt ihr mit seiner etwas merkwürdigen und gezwungenen Konstruktion der Mitte, die der Kategorie der ‚quantitas’ angehören soll, und in deren Rahmen der Begriff der Größe dem Begriff der ‚mediocritas’ angeglichen wird, im Prinzip eine verkappte Formulierung des ‚aptum’-Gedankens. Denn der Versuch, die quantitative Bewertung in eine substantielle umzuwandeln, liegt in beiden Fällen vor. Notwendigerweise, da es sich sonst bei der ‚magnificentia’ um nichts weiter handeln würde als um eine großzügiger angelegte ‚liberalitas’, und tatsächlich ist jene keineswegs an kleinere Summen von Geld gebunden, sondern kann auch große Summen aufwenden (142). Die Frage lautet also eher, warum die ‚magnificentia’ nur auf die großen Summen beschränkt bleibt, während die ‚liberalitas’ auch kleine und mittlere Aufwendungen beinhaltet.

Pontano scheint dennoch eine solche Konzeption zu verteidigen, wenn er von den verschiedenen Dimensionen redet, in denen die Mitte zur Anwendung kommen kann:

Ad haec, si parum ac nimium, quae quantitas quidem sunt, dicuntur ratione mensurae (omnis enim quantitas mensurabilis est) et magnum quoque, cum mensura comprehendatur, dimensionem suam habebit. In omni autem dimensione est plus ac minus invenire; ergo et medium quod inter utrunque constituitur, cum in neutram partem recedat, idque in magnis etiam impensis contingere necesse est. (143)

In einer Art ‚Schichtmodell’ wird den verschiedenen ‚Stufen’ der Quantität, dem Kleinen und dem Großen, eine jeweils eigene ‚mediocritas’-Struktur zugewiesen. Die Unterscheidung der ‚liberalitas’ von der ‚magnificentia’ gelingt dadurch nicht, eher handelt es sich um die Verteidigung einer Maßhaltung auch im Großen (die die ‚liberalitas’ ebenso wie die ‚magnificentia’ betrifft). Die Schwäche und Abstraktheit der Diskussion erklärt sich dabei auf Pontanos Versuch, auf rein wissenschaftstheoretischen Grundlagen zu argumentieren, anstatt – wie Aristoteles selbst und seine Kommentatoren - das Argument der ‚decentia’ heran zu ziehen.

Allein die ‚decentia’ hilft nämlich, die Relativität des Begriffes der Größe festzulegen, indem sie Bezugspunkte bereitstellt; so kann Größe nicht nur relativ, sondern auch absolut bestehen. Nach Aegidius sind diese Bezugspunkte verschieden für ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’:

Vel possumus dicere, quod sumptus ad duo comparari possunt. videlicet, ad facultates eius qui facit sumptus, & ad opera in quae sumptus illi expenduntur. Erit ergo circa pecuniam duplex virtus. Una, quae aequat dationes, & expensas facultatibus: & haec est liberalitas. … Sed magnificus vult proportionare sumptus operibus. (144)

Der Freigiebige zeichnet sich in seiner Freigiebigkeit immer in Bezug auf sein eigenes Vermögen aus. Gibt z.B. ein armer Mann eine kleine Summe weiter, die für ihn ein Vermögen darstellt, kann er als großzügig gelten, und auch der umgekehrte Fall gilt: Wer dem Bettler eine kleine Summe gibt, ist trotzdem freigiebig, gemessen an dem Vermögen des Beschenkten. Die ‚liberalitas’ zeichnet sich also durch eine ihr innewohnende Ausgeglichenheit aus, eine ‚mediocritas’, die nie übermäßig werden kann:

Si autem considerantur sumptus secundum se: sic liberalitas est circa magnos sumptus, si faciens eos, multas habeat facultates: & etiam circa mediocres, si faciens sumptus illos, mediocriter facultatibus abundet. Sed si sumptus non considerentur secundum se, sed ut proportionantur facultatibus: sic liberalitas semper est circa mediocres sumptus. (145)

Die ‚magnificentia’ dagegen verfügt über eine andere Richtgröße: das Werk. Aus dieser Tatsache erklärt sich auch, warum Pontano sofort beginnt, eine Reihe von Gebäuden aufzuzählen, und warum er sie der ‚liberalitas’ nicht zuschreiben kann: Wenn jemand mit bescheidenen Mitteln ein bescheidenes Haus baut, ist das Ergebnis angemessen, aber immer noch mittelmäßig. Erst mit großen Summen Geld wird es möglich, etwas Großartiges zu erbauen, und die Schwierigkeit der ‚magnificentia’ liegt darin, das Werk derartig zu gestalten, dass sich in ihm die Größe der Aufwendungen, die nötig sind, um es zu schaffen, gehörig zeigt. Mit diesem Vorgehen ist zunächst keine ‚Protzerei’ verbunden, auch wenn die ‚magnificentia’ von vorneherein einen ostentativen Charakter trägt. Derjenige, der etwas Großartiges schaffen will, muss vielmehr, wie bei jeder anderen ethischen Tugend, die Mitte treffen, und bei der Besprechung der Extreme wird sich herausstellen, inwiefern der ‚magnificus’ sich falsch und unangemessen verhalten kann.

 

4.2.2 Die Zielsetzung

Die zweite Unterscheidung von ‚magnificentia’ und ‚liberalitas’ erfolgt auf Grund ihrer verschiedenen Ziele, ein Gedanke, den schon Albertus Magnus verfolgt, wenn er von der ‚gratuita communicatio’ der Freigiebigkeit und dem ‚magnum decens’ der Großgeartetheit spricht. Bei Pontano allerdings taucht eine andere Unterscheidung auf: Der ‚liberalis’ gibt allein um des Nutzens willen (‚propter solam utilitatem’), der ‚magnificus’ dagegen für das Vergnügen (‚propter voluptatem’). Dass dies zunächst wörtlich gemeint ist, zeigt eine weitere Aufzählung von großartigen Werken: Diesmal handelt es sich um keine Bauwerke, sondern um Spiele und Aufführungen in den Theatern bis hin zu öffentlichen Tierjagden, Gebräuche, die, wie Pontano feststellt, als römisch geprägt gelten können. Sueton z.B. erzählt in seinen Kaiserviten von Augustus, er habe all seine Vorgänger an Zahl, Vielfalt und Prunk der Schauspiele übertroffen (146). Es ist ferner die Rede von Wagenlenkern, Wettläufern und Tierkämpfern (147).

An diesen Beispielen wird besonders deutlich, dass die ‚magnificentia’ mehr unternimmt als bloße Hilfe oder reinen Nutzen für die Bürger. Ihr ‚Mehr’ besteht in der Schaffung eines Freiraumes, der von der Nützlichkeit entbunden ist und zur Erholung dienen soll: ein erster Schritt hin zu einer Ästhetisierung dieser Tugend. Denn wenn auch Straßen und Häfen vor allem dem alltäglichen Gebrauch dienen und zur Erleichterung des Lebens dienen, wie Pontanos Reisebeschreibungen im Vorwort zeigen, wohnt ihnen, sind sie auf Großartigkeit angelegt, auch die ‚voluptas’ bei. Über den genauen Charakter dieser ‚voluptas’ wird noch zu reden sein; fest steht, dass sie mit der Muße verbunden ist, mit der ‚relaxatio animorum a negociis ac laboribus’. Damit fällt sie in einen Bereich, der das eigentliche Ziel der ‚magnificentia’ verdeutlicht: Wie jede Tugend ist sie nämlich auf keinen bestimmten Zweck festgelegt, sondern geschieht um des Guten willen: ‚cum magnificentiae finis sit, ut coeterarum virtutum, gratuitus’ (148). Die ‘voluptas’, die zunächst sehr konkret als Vergnügen erscheint und eher nebensächlich zu sein scheint, bekommt dadurch eine wesentliche Bedeutung, da sie zu einer Art ‘theoretischen’ Lust im wörtlichen Sinn wird, einer Lust am Anschauen der äußeren Gestalt des Guten. Der gleichen Wurzel dürfte die zweite große Wirkung der ‚magnificentia’ entspringen, die Bewunderung, auf die noch zurückzukommen sein wird.

Nicht zu vergessen ist aber auch, dass die Beispiele jener großartigen Werke, die Vergnügen erzeugen, durch ihren geschichtlichen Kontext ins Politische spielen. ‚Brot und Spiele’ ist ein geläufiges Wort aus der römischen Welt, das auf die Machtsicherung der Kaiser anspielt. Ein Aufbegehren wird verhindert, indem man die Schaulustigkeit und die Ansprüche des Volkes auf Unterhaltung befriedigt. Somit kann man, vor allem, wenn man sich den blutigen Kontext der Gladiatorenkämpfe vor Augen stellt, in der ‚voluptas’ auch einen Appell an die niederen Sinne sehen und sie im Zusammenhang einer der aristotelischen (und christlichen) Tugendlehre ganz und gar entgegenlaufenden Triebbefriedigung sehen (149). Das Problem der politischen Verwendung der ‚magnificentia’, das die späte Zeit der römischen Republik prägt, tritt hier offen zu Tage. Inwiefern es auf Pontano einwirkt, wird noch in Frage stehen.

 

4.2.3 Der Selbstbezug der ‚magnificentia’

Das dritte Argument, das zu einer Trennung von ‚magnificentia’ und ‚liberalitas’ führen soll, hat wie die beiden anderen seine Wurzeln schon bei Aristoteles in der ‚Nikomachischen Ethik’, in der zunächst die religiöse und die öffentliche Seite der ‚magnificentia’ vorgestellt werden, um dann auf das Private auszugehen. Denn für einen ‚magnificus’ gehört es sich, ein ihm entsprechendes Haus vorweisen zu können (150), ein Argument, das Pontano aufgreift und ausschmückt, wenn die Rede auf ‚egregias domos’, ‚amplas villas’ und ‚privatas porticus’ kommt (151). Nicht nur ein anständiges Haus sollte der großgeartete Mann haben, sondern auch noch eine Villa auf dem Land (so wie im ‚Asinus’ des Pontano) und eine Säulenhalle (wie die Peripatetiker und die ‚Accademia Pontaniana’).

Was sich genau hinter dieser Forderung verbirgt, wird wohl erst zu verstehen sein, wenn die Person des ‚magnificus’ genauer beleuchtet wird. Aber eine erste Annäherung kann vielleicht der einfache Vergleich mit dem Freigiebigen bringen: Warum braucht er nicht ein entsprechend ausgestattetes Haus, um seine Tugendhaftigkeit zu zeigen? Die nächstliegende Antwort lautet, dass seinem Tun kein repräsentativer Charakter innewohnt, dass er seine Tugend, die im richtigen Verhalten beim Geben und Nehmen von Geld besteht, ausüben kann, ohne auffallen zu müssen. So kann der als ‚liberalis’ gelten, der z.B. seinem Schuldner einen Teil seiner Schulden erlässt, um ihn nicht in existentielle Not zu bringen, oder der einen Teil seines Geldes gibt, um jemandem zu helfen oder zu nützen. Das vorrangige Ziel, oder besser der sich aus der Freigiebigkeit entwickelnde Effekt dieses Handelns ist die Dankbarkeit:

Quin etiam liberaliter agendo id efficit, ut et a singulis et ab universa multitudine mirum in modum ametur, et publice privatimque carus habeatur. (152)

Diese Dankbarkeit verfolgt jedoch keinen Nutzen im Sinn einer Verpflichtung des Anderen, wie es z.B. beim Stimmenkauf der Fall ist, sondern dient dazu, das gesellschaftliche Band enger zu ziehen (153). Nicht umsonst handelt es sich um eine soziale Tugend. Wichtig ist die Beobachtung, dass sich die soziale Dimension der ‚liberalitas’ nicht im repräsentativen, sondern allein im nützlichen Handeln zeigt, dessen Wert sich, wie schon zuvor betont worden ist, am Vermögen des Gebers ausrichtet. Man kann sich die ‚liberalitas’ sozusagen als ein Netz von Einzelbeziehungen der Menschen untereinander vorstellen, das sich auch auf die weniger Vermögenden erstreckt.

Der ‚magnificentia’ als soziale Tugend zeigt sich dagegen in einer anderen Weise für die Gesellschaft zuständig, die sich auf die Person des Gebers bezieht, der der Gesellschaft als Ganzes gegenübersteht und eine Art Symbolcharakter für sie entwickelt, so wie die Stadt Rom in ihrer Gestalt für das römische Imperium bürgt oder die Pracht der Kirchen die Herrlichkeit Gottes widerspiegeln sollen. Ein Mann in schäbiger Kleidung oder in einer schäbigen Unterkunft kann durchaus freigiebig sein, großgeartet aber nie, selbst wenn er große Summen von sich gibt, da er den repräsentativen Charakter der ‚magnificentia’ verletzt. Aegidius Romanus z.B. entwickelt die verschiedenen Bereiche der ‚magnificentia’ an Hand der verschiedenen Rollen (oder der ‚Repräsentanzen’) des Herrschers: Als Stellvertreter Gottes muss er für den Glanz der religiösen Bauten und Feste sorgen, als Haupt der Gesellschaft für die Ordnung der Gemeinschaft; als Gönner soll er sich einem engeren Kreis von Freunden und verdienstvollen Männern zuwenden, um schließlich bei sich selbst anzulangen (154). Durch seine öffentliche Gestalt ist es ihm nicht möglich, diesen letzten ‚privaten’ Bereich selbstlos zu gestalten; kein König kann sein Land von einer unpassenden Behausung aus regieren, die seinem Stand nicht entsprechend wäre:

Amplius quia (ut dictum est) regia persona debet esse reverenda & honore digna, spectat ad Regem magnifice se habere erga personam propriam, ... habendo habitationes honorabiles, faciendo nuptias decentes, exercendo militias admirabiles. (155)

Der ‚magnificus’ trägt nicht in erster Linie durch die großen Summen Geld zum Gemeinwohl bei, die er in seine Projekte investiert, sondern durch die Schönheit, die ‚Größe’ oder Großartigkeit, die seinen Werken innewohnt. In ihr spiegelt sich das Gemeinwohl, und um sich dieser Aufgabe würdig zu erweisen, muss auch die Person des Gebers gepflegt werden.

 

4.2.4 Geben und Nehmen

Ein weiteres Argument, das traditionell zur Unterscheidung von ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ gehört, übergeht Pontano geflissentlich: Während erstere sich mit allen Aktionen beschäftigt, die sich mit Geld befassen, nämlich Geben und Nehmen, beschränkt sich die ‚magnificentia’ allein auf das Ausgeben von Geld:

Sie erstreckt sich jedoch nicht wie die Freigiebigkeit auf alle das Geld betreffenden Handlungen, sondern nur auf den Aufwand. (156)

Dass Pontano diesen Teil der Argumentation unterschlägt, mag man an Hand von zwei Gründen erklären: Zum einen behandelt er das Nehmen in seinen Ausführungen zur ‚liberalitas’ (157), zum anderen wird schon bei Aristoteles das Nehmen dem Geben nachgeordnet (158). Dies hat mehrere Gründe; vor allem zeichnet sich aber der Gebende durch seine aktive Rolle aus, die dem Wesen der ethischen Tugend gerechter wird als das passive Verhalten des Nehmenden. Obwohl also der Unterschied zwischen ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ scheinbar nur gering ist (Wegfall des Nehmens von Geld), ist er doch recht aussagekräftig: Denn eine passive ‚magnificentia’ ist schlechthin nicht denkbar, da sie in ihrer Gebundenheit an das Werk immer einen Geber braucht, dessen Aktivitäten sich nicht allein darauf beschränken, das Geld bereit zu stellen, sondern auch dessen richtige und großartige Verwendung zu sichern. Das ‚facere’ im Namen der ‚magnificentia’ weist zusätzlich auf diese starke Betonung des Machens hin: Der ‚magnificus’ hat mit Geld tatsächlich weniger zu tun, als es zunächst den Anschein hat, und eine seiner wichtigsten Eigenschaften besteht gerade darin, nicht auf das Geld zu schauen und sich allein um die Verwirklichung des Werkes zu kümmern (159).

Ein weiteres Mal tritt somit die ‚Freiheit’ der ‚magnificentia’ in Erscheinung, die ihren einzigen Zweck (wie jede andere Tugend auch) im Sittlich-Guten bzw. Sittlich-Schönen haben soll. Sie ist möglichst weit entfernt von den Techniken des Gelderwerbs, an den unter Umständen der ‚liberalis’ gebunden ist, um nicht seine Geldquellen zu erschöpfen (160). Der ‚magnificus’ muss aber so begütert sein, dass für ihn die Ausgabe von Geld keine Rolle mehr spielt. Damit werden nochmals die zwei verschiedenen Leistungen der beiden Tugenden offenbar: Während die ‚liberalitas’ den Geldgeber in seinen Vermögensverhältnissen durchaus schmerzen kann bzw. ihn finanziell benachteiligt gegenüber den weniger Tugendhaften (161), stellen sich der ‚magnificentia’ keine finanziellen, sondern ‚organisatorische’ Schwierigkeiten, die das Werk betreffen. Pontano scheint in seinem Traktat diese ‚elitäre’ Konzeption so weit anzunehmen, dass er sie nicht mehr der Erwähnung wert hält und sie nicht als wesentlich erachtet, wenn es um die Unterscheidung der ‚magnificentia’ von der ‚liberalitas’ geht.

 

4.3 Das Ziel der ‚magnificentia’

Der Gegenstand der ‚magnificentia’ und die Kriterien, die sie von der ‚liberalitas’ unterscheiden, sind zur Sprache gekommen. Der nächste Schritt, wenn es um ihre Bestimmung als ethische Tugend geht, besteht in der Feststellung ihres Ziels, ein Thema, das schon im vorigen Kapitel eine gewisse Rolle spielte, wenn von den verschiedenen Zielen von ‚liberalitas’ und ‚magnificentia’ die Rede war. Zwei Wirkungen der Großgeartetheit sind also schon in den Blick gerückt: die ‚voluptas’ und die ‚admiratio’ (aus dem Vorwort). Aber auch das eigentliche Ziel der ethischen Tugenden, wie es Aristoteles bestimmt, wurde schon angesprochen: das Sittlich-Gute bzw. Sittlich-Schöne.

In Hinsicht auf letzteres empfiehlt es sich, nochmals weiter auszuholen, um die ‚magnificentia’ in die aristotelische Konzeption der Tugend besser einordnen zu können. Die Kernfrage dieser Konzeption lautet in ihrer allgemeinsten Formulierung: Worin besteht das gute Leben, und welches Ziel verfolgt es? Zur Beantwortung dieser Frage stellt Aristoteles verschiedene Lebensentwürfe vor: das Leben in der Lust und für die Ehre, das theoretische Leben und das auf Gelderwerb gerichtete Leben. Sie alle steuern auf verschiedene Ziele hin, die auf Grund von zwei Kriterien geprüft werden können: Zum einen nämlich gibt es eine Art Hierarchie unter ihnen; nicht alle Ziele sind gleich gestellt, sondern können auch einem anderen Ziel untergeordnet sein, wie z.B. die Sattlerkunst der Reitkunst unterstellt ist (162). Bei dem gesuchten Endziel sollte es sich also um ein Ziel handeln, das um seiner selbst Willen erstrebt wird, und nicht auf Grund eines Anderen (163). Zum anderen gilt das Kriterium der Genügsamkeit (‚autarkeia’): Auch sie ermöglicht die Unabhängigkeit von anderen Gütern und Zielen, da sie für sich allein ausreicht, um das Leben begehrenswert zu machen, so dass es keines Anderen mehr bedarf (164). Diese beiden Kriterien in Betracht ziehend, setzt Aristoteles schließlich die Glückseligkeit (‚eudaimonia’) als höchstes Gut:

Die Glückseligkeit stellt sich dar als ein Vollendetes und sich selbst Genügendes, da sie das Endziel allen Handelns ist. (165)

Die ethischen Tugenden nun helfen, dieses letzte Ziel zu verwirklichen, indem sie die Begehrlichkeiten der Seele an der rechten Vernunft ausrichten und ihnen, die ohne eine derartige Führung ins Unendliche laufen würden, eine Grenze setzen. Und in gewisser Weise spiegeln sich die Eigenschaften dieses letzten Ziels im Handeln selbst des ‚aristotelischen’ Menschen, der das gute Leben nicht wie die Christen im Jenseits, sondern im Diesseits verbringen will. Dem tugendhaften Handeln muss also ein Wert an sich zukommen, es muss, ganz wie die Eudämonie, in seinem Ziel autark und nicht untergeordnet sein. Ist dies nicht der Fall, geht damit automatisch eine Entwertung der Handlung einher. Bezieht man sich auf die Freigiebigkeit, ist z.B. das Verschenken von Geld nur dann eine tugendhafte Handlung, wenn sie kein anderes Ziel verfolgt als das Sittliche. Wenn es dagegen z.B. dem Stimmenkauf dient, ist diese Handlung entwertet, weil sie ihr Ziel nicht mehr in sich selbst, sondern in einem anderen trägt, also nicht mehr frei ist. Damit erledigt sich auch der freiheitliche Grundgedanke dieser Tugend, die in ihrem Namen angezeigt ist.

In Bezug auf die ‚magnificentia’ gibt Pontano ähnliche Beispiele. Er nimmt sich eine für sie typische Aufgabe, die auch bei Aristoteles, wenn auch im anderen Zusammenhang, zur Verdeutlichung dient: die Ausstattung einer Flotte (166). Zweites Beispiel ist die Errichtung von Stadtmauern:

Namque in paranda classe plurimae imenduntur pecuniae, et quidem belli gratia et in muniendis urbibus maximi fiunt sumptus, quo cives ab hostibus tutiores sint. Sed classis comparandae victoria, urbium muniendarum securitas ac salus civium finis videtur, cum magnificentiae finis sit, ut coeterarum virtutum, gratuitus ... (167)

Das Ziel der Ausrüstung einer Flotte ist ihr Einsatz und ihr Sieg, und Stadtmauern dienen vornehmlich zur Verteidigung der Stadt. Die Ausgaben, die mit diesen Unternehmen verbunden sind, ordnen sich also jeweils anderen Zielen unter und sind somit zweckgebunden. Wenn dieser Zweck dann nicht erfüllt wird, entwertet sich die Handlung: Ein Kämpfer kann noch so tapfer sein, es wird ihm nicht angerechnet werden, wenn er verliert und der Blick sich auf die Frage nach Sieg oder Nichtsieg richtet. Das Gute, um das sich die Tugend als Ziel bemüht, liegt aber nicht in einem der Handlung fremden Zweck, wie bei der Herstellung von etwas, sondern in der Handlung selbst. Demnach steht in Hinsicht auf die Tugendhaftigkeit einer Handlung ihre Gestaltung im Vordergrund: Sie muss gut sein, nicht nur im moralischen Sinn der Anständigkeit, sondern auch im operativen Sinn des Gutgemachten, und wenn sie gut ist, wird sie zugleich schön sein. Die Setzung des Guten als Ziel der Tugend (‚boni gratia’) garantiert die Eigenständigkeit und Verantwortlichkeit der Handlung unabhängig von weiteren Zwecken.

So muss es sich auch mit der ‚magnificentia’ verhalten, wie Pontano betont:

... magnificus magna efficit, qia per se pulchrum id sit, quia dignum, quia generosum, hoc solo contentus, quod magna effecerit quodque in illis efficiendis decenter sese gesserit. (168)

Die Konzentration auf das Werk und seine Ausführung stellt sich somit dar als Bemühen um das Schöne, das der sittlichen Handlung innewohnt, und nicht um einen ‚praktischen’ Zweck. – Aber passt dieses Konzept zu einer derart auf Zeigen und Repräsentieren angelegten Tugend? Kann man sie in dieser Hinsicht überhaupt klassisch-aristotelisch formulieren? Für Pontano scheint dies außer Zweifel zu stehen: Auch wenn eine Flotte zunächst einen kriegerischen Zweck hat, kann sie doch auch ‚magnificentia’ zeigen wie im Fall von Marcus Antonius, und die Mauern von Babylon dienten nicht nur der Verteidigung, sondern lösten zudem Bewunderung aus. Aber reicht eine solche Argumentation aus? Ist die ‚magnificentia’ nicht doch eine Theorie der wirtschaftlichen und politischen Eliten, ein Machtmittel, das eben nicht aus sittlichen, sondern aus taktischen Gründen eingesetzt wird und auf den Effekt der ‚admiratio’ baut? Die wenigen und sehr konventionell gehaltenen Worte Pontanos zu diesem Thema scheinen darauf hinzuweisen, dass er nicht sonderlich an ihm interessiert ist – oder dass eine solche Fragestellung außerhalb seines theoretischen Horizonts liegt.

Zumindest konkretisiert er seine abstrakte Behauptung der Zweckfreiheit mit einer Reihe von negativen Beispielen im 7. Kapitel seiner Abhandlung (‚In faciendis etiam sumptibus honestatem sequendam esse’). Allerdings wird hier eine andere Forderung an den ‚magnificus’ gestellt als zuvor: Er soll sein Werk nicht ‚boni gratia’, sondern ‚honesti gratia’ vollbringen. Die Beispiele Pontanos sprechen, wie oft bei ihm, für sich selbst: Der König von Neapel, Alfonso, baut eine Mauer, allein um neue Steuern erheben zu können (169); ein Orso di Nola baut keinen Stein seines Palastes, ohne ihn durch eine Belohnung kompensiert zu haben (170); und Borso d’Este verschenkt wunderschöne Villen, um sich der Gunst gewisser junger Männer zu versichern (171). Wenigstens in dieser Hinsicht wird also die Idee der Zweckfreiheit klar: Tugendhaft im Sinne der ‚magnificentia’ können keine Werke sein, die aus einem anderen Grund vollbracht werden als dem Guten, sie mögen in ihrer Gestaltung und in ihrem Aussehen noch so großartig sein.

 

4.4 Die Mitte der ‚magnificentia’ und entgegengesetzte Extreme

Wenn in Hinsicht auf die Zweckfreiheit der ‚magnificentia’ Zweifel an ihrer aristotelischen Ausrichtung aufgekommen sind, wird es hilfreich sein, sie auf ihre Struktur der Mitte und der Extreme hin zu befragen. Pontano selbst versucht bei den von ihm neu eingeführten Tugenden der ‚beneficentia’, des ‚splendor’ und der ‚conviventia’ eben diese Struktur nachzuweisen; ob immer mit Erfolg, sei dahingestellt. In Hinsicht auf die ‚beneficentia’ z.B. kann es kein ‚Zuviel’ im klassischen Sinn geben, da ein ‚Zuviel’ des Guten nicht existiert. Nur ein ‚Zuwenig’ lässt sich feststellen, das Pontano mit einer Wortneuschöpfung als ‚inofficiositas’ bezeichnet – Pflichtwidrigkeit, Lieblosigkeit. Zusätzlich gibt es noch die ‚maleficentia’ oder – es handelt sich wiederum um einen Neologismus – die ‚officientia’, abgeleitet von ‚officio’– in den Weg treten, hinderlich sein. (Letzteres Laster scheint sich ausgezeichnet für die Beschreibung der Verweigerungshaltung in modernen Bürokratien zu eignen.)

An dieser etwas fraglichen Konstruktion wird ersichtlich, dass es nicht immer leicht ist, eine Tugend in das vorgegebene Schema einzuordnen. Bei manchen Begriffen ist es gar nicht möglich, vorzüglich solchen, die von vorneherein ein Laster darstellen, z.B. Schadenfreude, Schamlosigkeit und Neid unter den Affekten sowie Diebstahl, Mord und Ehebruch unter den Handlungen (172). Für andere Begriffe gibt es in der gewöhnlichen Sprache, auf die sich Aristoteles sonst gerne beruft, keine entsprechenden Bezeichnungen, so im Fall der Tugend, deren ‚Zuviel’ der Ehrgeiz ist (173). Der Impuls, neue Begriffe zu erfinden oder bereits vorhandene in einer veränderten Bedeutung zu präzisieren, stammt also schon von der ‚Nikomachischen Ethik’ her. In Bezug auf die ‚magnificentia’ dürften sich zunächst keine Probleme dieser Art ergeben, da es sich weder um eine neu erfundene noch um eine besonders schwierig zu handhabende Tugend handelt. Wichtig scheint zu sein, dass die Extreme der ‚magnificentia’ weitere Hinweise zu ihrer Charakterisierung geben. Das mag auch erklären, warum Pontano im 2. Kapitel der Abhandlung zunächst nur eine abstrakte Definition der Großgeartetheit vorlegt (174), um dann im 3. Kapitel um so ausführlicher von ihren Extremen zu reden.

Diese Taktik hat Tradition: Auch bei Aegidius Romanus findet sich zunächst ein ganzes Kapitel über die Kleingeistigkeit (175), bevor die Eigenschaften der ‘magnificentia’ erläutert werden, getreu nach den Überlegungen des Aristoteles zur praktischen Suche nach der Mitte; er empfiehlt, sich am Laster als negativem Beispiel auszurichten:

Denn indem wir so dem Verkehrten recht weit aus dem Wege gehen, werden wir zur Mitte gelangen, ähnlich wie man es macht, um krummes Holz gerade zu biegen. (176)

Die genaue Kenntnis des Lasters wird also die Bestimmung der Mitte erleichtern, was Pontano scheinbar dazu veranlasst, die traditionelle Reihenfolge der Argumentation (wie Aegidius) zu verändern. Aristoteles und seine anderen Kommentatoren räumen der Diskussion der Extreme dagegen weit weniger Platz am Ende der Beschreibung der ‚magnificentia’ ein.

 

4.4.1 Die Extreme bei Aristoteles und den Kommentatoren

Aristoteles skizziert die Extreme der ‚magnificentia’ gleich nach der Vorstellung der Tugend selbst in knapper Weise:

Das Zu-wenig dieses Habitus heißt Engherzigkeit / Kleingeartetheit (‚parvificentia’), das Zuviel Großtuerei (‚bannausia’), protzerhaftes Wesen (‚apirocalia’) und was solcher Bezeichnungen mehr sind, die nicht ein Zuviel bei übrigens rechtmäßiger Veranlassung, sondern ein Prunken am unrechten Ort und auf unrechte Art ausdrücken. (177)

Diesen Vorgaben folgen die Kommentatoren so wörtlich, dass sie die griechischen Bezeichnungen einfach latinisieren, anstatt sie zu übersetzen; so findet Thomas eine originelle, auf einer falschverstandenen Etymologie beruhende Erklärung des Begriffs der ‚banausia’:

Sed vitium, quod opponitur ei per modum superabundantiae vocatur bannausia, a bannos, quod est fornax. Quia tales sicut in fornace omnia sua consumunt. (178)

Anstatt sich auf die auch uns geläufige Bedeutung des Worts zu beziehen, die das Banausenhafte mit dem Ungebildeten, Unaristokratischen, Handwerklichen verbindet (daher die etymologische Verbindung mit ‚baunos’ – Ofen), stellt Thomas eine andere Charakteristik in den Vordergrund: Das Verschlingende und Verzehrende des Verschwenders, der sprichwörtlich sein Geld zum Fenster hinaus wirft. Gemeint ist der allein an der Größe der Geldsumme orientierte Geldgeber, der die ‚Ursünde’ der aristotelischen Ethik begeht: Er missachtet die Grenzsetzung durch ein höchstes Gut. Da es ihm nicht gelingt, sein Geld sinnvoll einzusetzen und er so mit seinem Werk oder seiner Handlung ins Leere läuft, wird er mit einem Ofen verglichen, der endlos konsumiert, ohne aber je etwas zu Stande zu bringen – außer heißer Luft, um im Bilde zu bleiben.

Der zweite Begriff, ‚apirocalia’, den Aristoteles eher nebenher benutzt, wird dagegen paraphrasiert als ‚sine experientia boni’, was mit ‚Geschmacklosigkeit’ oder ‚ohne Ahnung des Schönen’ übersetzt werden kann. Der Zusammenhang mit der ‚bannausia’ eröffnet sich über die Unfeinheit bestimmter Berufsklassen wie der Handwerker und der Händler, die eben als ‚banausoi’ bezeichnet werden. Ein weiteres Mal wird also das ‚Aristokratische’ der hierarchisch ausgebildeten Gesellschaften wie die der Griechen oder des Mittelalters mit dem ‚niederen’ auf Handwerk und Handel beruhenden Gewerbe konfrontiert, dass durch seine Lebensbedürfnisse und durch das Geldverdienen gefesselt und nicht frei ist.

Aber die Benennung des ‚Zuviel’ der ‚magnificentia’ beschränkt sich nicht nur auf die eben genannten beiden Begriffe, sondern stellt es dem Leser frei, noch weitere zu finden. Aristoteles selbst nennt in der ‚Ethica Eudemica’ und in den ‚Magna Moralia’ einen weiteren Begriff, ‚salakóneia’ (179), und merkt an, dass sich für den Exzess der ‚magnificentia’ eigentlich kein Name angeben lässt (180). Die Reihe seiner Bezeichnungen lässt sich deswegen so leicht fortsetzen, weil der Grund für die Verfehlung nicht in einer einfachen Übertreibung wie z.B. bei der Tapferkeit besteht. Das ‚Zuviel’ heißt in diesem Fall ‚Tollkühnheit’, und es ist nicht nötig, nach weiteren Begriffen zu suchen, die eh nur synonym zu verwenden wären. Im Fall der ‚magnificentia’ aber hängt dieses ‚Zuviel’ nicht von der Größe im quantitativen Sinn ab, im Gegenteil: Ihr Motto lautet schließlich ‚Je größer, desto besser’ (181). Fehlgehen kann der angehende ‚magnificus’ denn auch nur, was die Umstände seiner finanziellen Großtat angeht, und aus den zahlreichen Facetten, die sich aus diesen Umständen ergeben, lässt sich ohne Probleme der Reichtum möglicher Namen für eine falschverstandene ‚magnificentia’ ableiten. In der heutigen Zeit wäre der Typus des ‚Neureichen’ wohl der aussichtsreichste Kandidat für die Nachfolge des ‚banausos’, da er zum einen über viel Geld, zum anderen über wenig Geschmack verfügt: Ideale Voraussetzungen, um sich an der ‚magnificentia’ zu versuchen und an ihr zu scheitern.

Eine andere Art dieses Scheiterns betrifft das Extrem der ‚parvificentia’, die es, anders als ‚bannausia’ und ‚apirocalia’, nicht zum Großen schafft, sondern es durch Kleinlichkeiten verdirbt: ‚Esse enim parvificum, est facere parva & defectiva’ (182). Der Teufel steckt nämlich, wie so oft, auch bei der ‚magnificentia’ im Detail: Eine Kleinigkeit kann den Eindruck des Ganzen zerstören, und das ‚magnum bonum’ geht verloren. Schuld an diesen kleinen Verfehlungen ist zumeist das knauserhafte Verhalten des vermeintlichen ‚magnificus’: ‚Est enim proprietas parvifici, ut apprietur plus pecunia quam opus’ (183). Jemand der Großes leisten will, darf eben nicht auf das Geld schauen; ihm muss vor allem am Gelingen seines Werkes gelegen sein, wie auch für Aristoteles feststeht:

Solchen Aufwand aber macht der Großgeartete aus sittlichem Beweggrunde (boni gratia), wie es ja jeder Tugend eigen ist, und auch gern und ohne Bedenken (delectabiliter & emissive), da das genaue Rechnen (ratiocinii diligentia) engherzig ist. Und er sieht mehr darauf, dass die Ausführung auf das schönste und geziemendste (optimum & decentissimum) geschieht, als was sie kostet, und wie sie am billigsten wird. (184)

Das Absehen von der Geldsumme ist nicht nur auf operativer Ebene notwendig, um das bestmögliche Ergebnis zu erreichen, sondern auch in Bezug auf die Tugendhaftigkeit, die gleichsam eine Loslösung vom Zwang des Geldes fordert, dem nur die unteren und ärmeren Schichten des Volkes unterliegen. Das Banausenhafte tritt also auch hier wieder hervor, diesmal nicht als Mangel am ästhetischen Empfinden, sondern als ein Beherrschtwerden durch materielle Bedürfnisse, ganz ähnlich dem Geizigen, der auf sein Geld fixiert ist und keinen Pfennig freiwillig herausrückt. Das Verhalten des ‚parvificus’ ist dann auch durch Zögerlichkeit gekennzeichnet - ‚facit semper tardans’ - (185) und durch das Leiden an den Ausgaben - ‚semper expendat cum tristitia et dolore’ - (186). Durch diese grundsätzliche Unfreiheit wird das Großartige jedes Werks und jeder Handlung zerstört, da in ihm die Leidenschaft, d.h. die Gier nach Geld, beherrschend ist, und die grundsätzliche Aufgabe jeder Tugend nicht erfüllt ist: Diese Leidenschaft an Hand der ‚recta ratio’ zu zähmen. Und da der kleinlich Denkende über diese rechte Vernunft nicht verfügt, hat er auch keinen Blick für das richtige Verhältnis von Ausgabe und Werk, wie es für die ‚magnificentia’ unabdingbar ist: ‚quia parvificus nihil faciat, videtur tamen ei quod semper agat maiora, quod debeat’ (187).

Insgesamt aber sind die Abweichungen von der rechten Mitte im Falle der ‚magnificentia’ weniger schlimm als bei anderen, zentraleren Tugenden, wie der Mäßigkeit oder auch der Freigiebigkeit. ‚non tamen sunt opprobriosi, quia neque inferunt aliquod nocumentum proximo, et non sunt multum turpes ...’ (188). Der ‚parvificus’ ist zwar seiner Gier nach Geld unterworfen, aber nicht in einem Ausmaß, das ihn für andere gefährlich machen könnte, wie z.B. im Fall der Habgier, die zu Raub und Mord verleiten kann (189), und auch das Banausentum geht nicht so weit wie die Verschwendungssucht, die eine ähnlich zerstörerische Wirkung wie der Geiz haben kann (190). Die Vergehen des ‚bannausos’ wie des ‚parvificus’ spielen sich eher auf einer ästhetischen Ebene ab und fallen auf Grund des repräsentativen Charakters der ‚magnificentia’ auf sie selbst zurück, was sie mehr lächerlich als gefährlich für die Gesellschaft macht.

 

4.4.2 Pontanos neue Bezeichnung der Extreme

Davon ist in Pontanos Abhandlung allerdings keine Rede mehr, der sich zunächst nur in dem, was die Struktur des ‚Zuviel’ und ‚Zuwenig’ angeht, an Aristoteles und seinen Kommentatoren ausrichtet:

Recedunt autem ab hac ipsa mediocritate genera hominum duo et qui dicuntur modici, cum non satis pro dignitate ac decore sese gerunt, et qui faciendis sumptibus expleri nesciunt. Quorum nomen etsi hactenus non satis proprium habetur, appellari tamen eos ventosos a quibusdam animadvertimus, licet iidem ipsi etiam in iis, quae magnificentiae non sunt, profundendis pecuniis mirifice delectentur. (191)

Der ‚modicus’ ist der Bescheidene und Anspruchslose, der nach dem Geringen und Wenigen trachtet, eine neue Bezeichnung für den ‚parvificus’, die Pontano der Übersetzung von Bruni entnimmt. Das Adjektiv ‚modicus’ bedeutet soviel wie ‚nicht sonderlich groß, nicht bedeutend’, das Substantiv ‚modicitas’ bezeichnet die ‚Geringheit’ oder ‚Geringmäßigkeit’. Aber nicht nur für den Mangel, sondern auch für das Übermaß finden die Humanisten einen neuen Namen: Der ‚ventosus’, der Windige, ersetzt den ‚bannausus’. Es handelt sich dabei um eine Art Sammelbegriff für die Möchtegern-‚magnifici’, der (ähnlich dem Ofen bei Thomas) auf die Leere und Sinnlosigkeit anspielt, die mit den Ausgaben der ‚ventosi’ verbunden sind. Die deutsche Redeweise vom ‚windigen’ Menschen mag darauf einen Hinweis geben: Von der Leichtigkeit und Schnelligkeit des Windes ist es nur ein kleiner Schritt hin zur ‚inconstantia’ und zur ‚vanitas’. Bei Augustinus findet sich die ‚ventositas’ im Zusammenhang von Wissen und Scheinwissen. So besticht einmal der Sprachstil der Verfasser der heiligen Schrift nicht durch Aufgeblasenheit (‚ventositate’), sondern durch Festigkeit (‚soliditate’) hervor (192), ein andermal führt die Wissenschaft zur ‚Windbeutelei’, wenn sie nicht auch die Liebe (‚caritas’) in sich hat (193). In beiden Fällen ist das Charakteristikum der ‚ventositas’ also ihre Leere, ihre Scheinhaftigkeit. Sie bezeichnet das, was nicht standhaft und lieblos ist; der ‚ventosus’ verfügt über keine Grundlagen, seine Werke fallen wie Kartenhäuser in sich zusammen.

Indem gerade diese Übersetzung aus dem Griechischen gewählt wird, verschärft sich also der Ton und wird im gewissen Sinn auch ‚moralischer’. Das Vergehen der ‚ventositas’ trägt nicht nur die Züge einer ästhetischen Unfähigkeit, sondern einer in der christlichen Philosophie verankerten, negativ zu bewertenden Scheinhaftigkeit, die als solche im Gegensatz steht zur Idee einer positiven Repräsentation, wie sie die ‚magnificentia’ verfolgt.

Was die ‚modicitas’ angeht, steht sie sehr in der Nähe des ‚modestus’, des Bescheidenen, der durchaus den christlichen Idealen entspricht. Allerdings scheinen im ‚modicus’ weniger die positiven Begriffsinhalte der Bescheidenheit und Angemessenheit vertreten zu sein, als die negativen der Geringfügigkeit und Mittelmäßigkeit im nicht-aristotelischen Sinn. Während die eher harmlose ‚bannausia’ also zu einer unchristlichen ‚Aufgeblasenheit’ anwächst, wird im Fall der ‚parvificentia’ versucht, einer Annäherung an das christliche Ideal zu entgehen, indem die negativ besetzte ‚modicitas’ für die positive ‚modestia’ herhalten muss.

Pontanos Bemühungen, sich von den alten lateinischen Begriffen zu lösen, wie sie die Kommentatoren verwenden, entspricht ganz dem humanistischen Gedanken der ‚Tropologie’, wie ihn Grassi formuliert:

Der humanistische Philologe – dem Ziel einer ‚neuen’ Methode der Übersetzung verpflichtet – nimmt eine kritisch-polemische Haltung gegenüber der rein ‚logischen’ Fixierung eines Wortes ein. Die Bedeutung eines Wortes in den verschiedenen Texten erweist sich dem Philologen immer wieder als ein ‚tropus’, dem jeweils eine neue Bedeutung übertragen wird. Es ist die jeweilige Situation, d.h. der ‚Kontext’, in dem das Wort erscheint ... (194)

Neue Situationen bedürfen also einer Neuformulierung der Begriffe, die nicht in ihrer ‚logischen Fixierung’ betrachtet werden, sondern als Orte der Diskussion, die sich je nach Kontext verändern. So hatte Aristoteles nichts mit der christlichen Religion zu schaffen, deren Konzeption der ‚humilitas’ ihn befremdet hätte. Pontano dagegen muss sich dem Problem dieser ‚humilitas’ sehr wohl stellen und ihr Verhältnis zur ‚magnificentia’ klären. Er tut dies, indem er mit der ‚modicitas’ einen Teil der umfassenden Bedeutung der ‚modestia’ abspaltet. Desgleichen geschieht auch in entgegengesetzter Richtung: Im Kontext der Religion, die das Weltliche im Rahmen eines christlichen Platonismus als das Vergängliche und Eitle verwerfen will, entsteht die neue Bedeutung der ‚ventositas’. Die ‚magnificentia’ steht damit nicht nur als Mitte einer aristotelischen, sondern auch einer christlichen Tugend fest: Sie bewegt sich zwischen einer Kleinlichkeit, die dem christlichen Entwurf der Bescheidenheit nicht entgegen-, sondern beigestellt ist, und einer im Schein der Weltlichkeit befangenen ‚Windigkeit’, wie sie auch von den Christen abgelehnt wird. Das alte aristotelische Konzept, das sich an der aristokratischen Grundidee der griechischen Welt ausgerichtet hatte und demzufolge Kleinlichkeit und Aufgeblasenheit als niedere, unfreie, plebejische Momente verurteilt hatte, erfährt so seine Erneuerung.

Wie diese Erneuerung letztendlich bewertet wird, steht dagegen auf einem anderen Blatt geschrieben. Bevor man sich aber daran macht, Pontanos Veränderungen am Begriff der ‚magnificentia’ dahingehend zu kritisieren, dass sie helfen, einer aristokratisch-elitären Tugend einen christlichen Anstrich zu verleihen, sollte man bedenken, dass ihre zeitgemäße, dem scholastischen Anachronismus entgegengesetzte Interpretation gar nicht anders möglich gewesen wäre. Es hätte geheißen, die ‚magnificentia’ als Tugend gänzlich zu verwerfen und nur noch ihren ästhetischen Wert zu beachten, der aber im christlichen Kontext nichts oder nicht viel zählt. Denn letztendlich passt die Weltüberwindung der Heiligen nicht zur neuen Wertschätzung der äußeren Güter, wie sich am deutlichsten in einer Passage von ‚De liberalitate’ zeigt, die vom heiligen Franz von Assisi handelt: Die Frage, ob man ihn, den Sieger über die menschlichen Bedürfnisse, den Heiligen unter die Sparsamen (die ‚parci’) einordnen soll (195), die eine Unterklasse des Geizigen (des ‚avarus’) bilden, bleibt letztendlich unbeantwortet und zeigt die Aporie auf, der Pontano mit seiner ‚modicitas’ und ‚ventositas’ entgehen will.

 

4.4.3 Pontanos Ausgestaltung der Extreme

Aber nicht nur die Namensgebung der Extreme, sondern auch ihre Ausgestaltung bei Pontano geben Hinweise auf den neuen Wert, der mit der ‚magnificentia’ verbunden wird. Schon die Gewichtung ist aussagekräftig, da nach Aristoteles ein Extrem immer weiter entfernt ist von der Mitte als das andere, das sogar eine gewisse Ähnlichkeit mit der Mitte aufweisen kann (196). So im Fall der Verschwendungssucht, die der Freigiebigkeit näher steht als der Geiz, und im Gegensatz zu ihm auch als ‚heilbar’ gilt. Denn es ist leichter, einen Verschwendungssüchtigen zum Freigiebigen zu verwandeln (dazu muss man ihn lediglich zügeln), als umgekehrt einen Geizigen zur Großzügigkeit bekehren (197).

In Bezug auf die ‘magnificentia’ gibt sich Aristoteles selbst jedoch recht ausgeglichen (198): Keines der beiden Extreme wird dem anderen vorgezogen, wie im Fall der ‚liberalitas’. Der Grund hierfür mag in der Tatsache liegen, dass sich die ‚magnificentia’ nun einmal über die Größe definiert, im quantitiven Sinn (dem die ‚parvificentia’ schadet) sowie im Sinn einer ‚decentia’ (die durch die ‚bannausia’ gestört wird). Weder Übermaß und Mangel weisen also eine besondere Nähe zur Mitte der Tugend auf. Bei den Kommentatoren, besonders bei Thomas, wird dagegen der Mangel ausführlicher behandelt als das Übermaß. Auch hier lässt sich eine Erklärung finden: Da die Eigenschaften der ‚parvificentia’ einfach aus den verneinten Eigenschaften der ‚magnificentia’ entstehen, ist eine präzisere Darstellung leichter als im Fall der ‚bannausia’, die eine Behandlung der verschiedenen Arten der ‚indecentia’ erforderlich machen würde. Aegidius übernimmt dagegen die besondere Betonung der ‚parvificentia’, da es ihm für einen Prinzen allemal verwerflicher vorkommt, kleinlich und schäbig zu sein (199); er entwickelt aus diesem Extrem die Notwendigkeit eines großgearteten Herrschers.

Umgekehrt verhält es sich mit Pontano, der seiner ‚modicitas’ viel weniger Platz einräumt als ihrem Gegenteil. Nur wenige Zeilen sind ihr gewidmet, in denen zwei Hauptursachen der ‚modicitas’ benannt werden:

Modicitas autem ipsa aut ab animo, qui in eis pusillus est, oritur, aut ab angustiis rei familiaris; et illius quidem voluntas est in culpa, huius externa vis et ea necessitas, quae alumna est inopiae. Quo fit ut pauper magnificus esse nequeat; sunt enim ipsae divitiae instrumentum ad magnificentiam. (200)

Zum einen kann eine kleinliche Denkweise Ursache sein für die ‚modicitas’, zum anderen sind es die beschränkten finanziellen Möglichkeiten, die ein großgeartetes Verhalten verhindern. Beide Argumente haben eine unterschiedliche Struktur, was Pontano an Hand der Begriffe ‚voluntas’ und ‚necessitas’ ausführt: Die Kleinlichkeit ist ein dem Willen unterworfener Teil des Denkens und damit selbstverschuldet. Die Armut entspringt dagegen einer äußeren ‚Notwendigkeit’, die sich auch bei Aristoteles finden lässt: Der Bedürftige kann niemals ‚magnificentia’ ausüben, da ihm der Reichtum als notwendiges Mittel fehlt (201). Unklar bleibt bei Pontano die Tatsache, dass die Armut oder Unfähigkeit zur ‚magnificentia’ noch kein Laster ist, sondern erst dazu wird, wenn sich der Bedürftige (der ‚inops’) an dieser Tugend versucht. Dadurch erst entsteht etwas Unschickliches und Unziemliches (202).

Viel mehr Interesse wird dagegen der ‚ventositas’ eingeräumt, die allein auf der ‚voluntas’ beruht. Die finanziellen Mittel spielen bei ihr insofern keine Rolle, als dass sie ausreichend bzw. unbegrenzt zur Verfügung stehen. Die Unangemessenheit erklärt sich damit nicht mehr aus der Beschränktheit der Mittel, sondern aus ihrer sinnlosen Anwendung:

Ac tametsi facultates ipsae defuturae non sunt, quod difficillimum videtur in tanta dissipatione, tamen quae laus eius esse potest, qui modum ac mensuram sponte obiicit, qui nullum denique delectum habet? (203)

Es wiederholt sich somit eine Argumentation, die immer dann auftritt, wenn es im Rahmen der aristotelischen Lehre um die ‘magnificentia’ als ethische Tugend geht: Ist erst die Quantität an Hand eines schier unerschöpflichen Vermögens gesichert (ein Merkmal, dass dem natürlich ‚inops’ fehlt), braucht es eine Grenzsetzung durch die Vernunft, die eine falsche Anwendung des Geldes vermeidet:

Est enim, ut rerum coeterarum, sic sumptus ratio tenenda, et operum et munerum delectus habendus. (204)

Die rechte Vernunft, wie sie jeder ethischen Tugend zu Grunde liegen muss, äußert sich in der rechten Wahl des ‘magnificus’, im ‘delectus’. An diesem grundlegenden Begriff entscheidet sich dann auch die Werthaftigkeit einer jeden Handlung und eines jeden Werks, dass ‚magnificentia’ ausstrahlen soll, und in den Beispielen, an Hand derer Pontano die ‚ventositas’ darstellen will, geht es immer um die falsche Wahl: Alexander der Große z.B. vergibt einen prächtigen Preis für den besten Trinker, ein Unternehmen, dass die Zügellosigkeit unterstützt und sogar noch belohnt (205). Die ‚magnificentia’ unterstützt also die Tugendlosigkeit anstatt der Tugendhaftigkeit; und hier liegt der Fehler. Ebenso bei dem Griechen Demades, der keine tugendhafte, sondern eine schändliche Tat begeht, wenn er große Summen von Geld für die Begleichung einer Strafe ausgibt, die er sich absichtlich eingehandelt hat. Er lässt nämlich zu den öffentlichen Festen der Athener verbotenerweise ausländische Tänzer auftreten (206). Auch hier liegt eine Verkehrung vor: Eigentlich ist es eine klassische Aufgabe für den ‚magnificus’, der Menge durch öffentliche Feste ein Vergnügen zu machen. Durch den Gesetzesbruch aber zeigt sich die ‚voluptas’ allein auf Seiten des Demades, der sich über seine Schandtat freut. Was dem Staat und der Gesellschaft eigentlich zum Glanz gereichen soll, trägt zu ihrer Destabilisierung bei, da ihre Fundamente, die auf Recht und Ordnung beruhen, untergraben werden.

Andere Aktionen sind nach Pontanos Meinung einfach nur dumm: z.B. wenn, wie im Fall des Heliogabalus, Frachtkähne auf offenem Meer versenkt werden (207). Dadurch wird zwar jede Menge Geld ausgegeben, ohne jedoch irgendeinen Nutzen zu bringen, im Gegenteil. Es fehlt also ein wesentlicher Bestandteil der ‚magnificentia’, nämlich ihr Ziel, entweder ‚admiratio’ oder ‚voluptas’ zu erzeugen. Verwunderung kann höchstens über die Sinnlosigkeit des Unternehmens entstehen, das wie kein zweites die Geldverschwendung des ‚ventosus’ zeigt: Sein Geld wird im wahrsten Sinne des Wortes einfach versenkt.

Auch noch andere römische Kaiser werden genannt, wenn es um Übertreibungen geht: Nero Domitius lässt nackte Frauen zur Nachtzeit und bei heller Erleuchtung (‚ad incensos cereos’) über einen künstlichen See rudern (208), eine gigantische Demonstration nicht von Großgeartetheit, sondern von unmäßiger Aufgeblasenheit. Denn nicht die Demonstration von Werten, sondern wiederum ein schändliches Vergnügen sind Ursache des ganzen Aufwands; repräsentiert wird höchstens die Lasterhaftigkeit des Kaisers. Als Gegenbild mag Augustus dienen, der ebenfalls einen künstlichen See ausheben ließ, um aber auf ihm Kriegsschauspiele aufführen zu lassen (209).

 Ähnliche Geschichten von unnötigem Luxus und Pomp hört man auch von Caius, dem Nachfolger des Tiberius, der sich in edelsteinbesetzten Schiffen die kampanische Küste entlang gondeln lässt; ähnlich den modernen Luxuskarosserien sind sie mit jedem erdenklichen Luxus ausgestattet und sogar mit Bäumen bepflanzt, um ihm Schatten zu spenden (210); diese unnötigen Ausgaben, die sogar das Salär eines römischen Kaisers sprengen, zeugen mehr von Überspanntheit als sicherem Geschmack. Bestätigt wird dieser Eindruck, wenn man erfährt, dass Caius ohne jeden Sachverstand ist, wenn es um den Bau von großgearteten Werken geht: Selbst einfache Materialfragen und bautechnische Probleme werden nicht beachtet, dafür alles in Rekordzeit von Handwerkern aufgebaut, die unter Todesstrafe die vorgegebenen Fristen erfüllen müssen (211). Im Mittelpunkt dieser Taten scheint tatsächlich die persönliche Eitelkeit zu stehen, die den Posten der Sorgfalt eingenommen hat, was aber im Widerspruch zum ursprünglichen Gedanken der ‚magnificentia’ steht, die im Bereich des öffentlichen Wohls stattfinden soll.

Die Werke und Taten dieser vermeintlichen ‚magnifici’ dienen letztendlich allein dem hässlichen Vergnügen und der Prahlerei (‚ad turpissimam voluptatem ostentationemque’). Sie sind nicht ehrenvoll (‚parum honesta’), ohne privaten oder öffentlichen Nutzen (‚publice privatimve nullo modo conducunt’) und haben nichts Ehrenhaftes oder ‚Schmückendes’ an sich (‚nihil verae laudis, nihil decori’). Der ‚ventosus’ gibt in kleinen und unwichtigen Dingen zuviel, in großen und wichtigen zuwenig aus. Damit umfasst er im Prinzip beide Extreme der ‚magnificentia’, im Kleinen wie im Großen. Der Grund ist seine Vermessenheit: ‚nihil cum ratione agunt, nihil retinent pensi’ (212).

 

4.4.4 Die Mitte der ‚magnificentia’ und ihre Eigenschaften

Um die Mitte der ‚magnificentia’ zu treffen, braucht es also die ‚recta ratio’, die bei der richtigen Auswahl der Kriterien behilflich ist. Um die ‚megaloprepeia’ - die Angemessenheit im Großen - zu erreichen, braucht es die Beachtung der Person des Gebers und, wenn es sich z.B. um ein Geschenk handelt, des Empfängers. Auch die Aufgabe, die der ‚magnificus’ zu erledigen hat, bestimmt die Größe seines Aufwands. Werden diese Überlegungen übergangen, scheitert die ‚magnificentia’ im Ganzen, da die Größe allein nicht wirksam ist, sondern im Gegenteil die Lasterhaftigkeit oder Geschmacklosigkeit des Handelnden offen legen kann. Dies alles wurde bereits gezeigt, als es um den Begriff der ‚Größe’ ging, der an die ‚decentia’ gebunden ist, an das richtige Verhältnis von Ausgabe und Werk.

 

4.4.4.1 Der ‚magnificus’ als Wissender

Deswegen ähnelt der ‚magnificus’ auch dem Wissenden, wie in der gesamten Literatur betont wird, angefangen bei Aristoteles:

Der Großgeartete gleicht einem Wissenden. Er weiß das Schicklich zu beurteilen und auf geziemende Weise großen Aufwand zu machen. (213)

Genauer ausgeführt wird diese Passage bei Albertus Magnus:

Quod enim decenter magnum in sumptibus, commensurari debet magnitudini facientis, et facti, et ejus circa quem fit: et haec tria referri ad modum, scilicet quod in gloria fiat excellentia, ita quod in nulla parte sui sustineat minorationem: et in hac mensura decentiae magnitudinis, scienti magnificus assimilatur. (214)

Die starke Behauptung, dass der ‚magnificus’ dem Wissenden ähnele, wird aus der Tatsache abgeleitet, dass er sich des genauen Verhältnisses der Triade ‚faciens’-‚factum’-‚is circa quem fit’ versichern muss. Aus diesen drei an sich wechselnden Größen muss sich ein bestimmter ‚modus’ ergeben, der im Falle der ‚magnificentia’ immer gleich und notwendig ist: Er muss so gehalten sein, dass er ‚excellentia’ erzeugt und jede Verkleinerung hemmt:

... a parvo homine magnae impensae factae non sunt magnificentia, sicut nec e converso parvae a magno factae. Iterum magnum negotium factum a magno vel parvo per parvas expensas, non est magnificentia. Et similiter si deficiat in termino, scilicet quod magna fiant circa parvas personas, non habet magnificentiae rationem. (215)

Was die Person des Gebers angeht, darf sie nicht klein sein; das Unternehmen wird dagegen in die Ausgabe und das Werk gespalten; weder darf die Ausgabe klein und das Werk groß sein noch umgekehrt, ohne Ansehen der Person; und was den Empfänger angeht, darf er auch nicht klein bzw. niedrig sein. Die Argumentation bedenkt also alle möglichen Kombinationen, welche die drei Elemente der Trias eingehen können, und in der Art eines indirekten Beweises wird die Großgeartetheit in notwendiger Weise hergestellt: Wenn keines der Elemente eine Schwäche im Sinne der Kleinheit aufweist, handelt es sich um ‚magnificentia’.

Pontano schließt sich der aristotelischen Lehrmeinung an, dass der ‚magnificus’ ein Wissender sein müsse:

Quibus autem rebus perennitas ipsa aut constet, aut comparari possit, deque his omnibus subtilius disserere, aliarum est facultatum; quarum tamen rerum magnificum ipsum studiosum ac scientem esse oportet, quandoquidem turpe est ignorare quibus rebus ad id perveniendum sit, quod assequi summopere cupias. (216)

Die Eigenschaft des ‚magnificus’, Wissender zu sein, steht hier im Zusammenhang mit der Frage, wie ‚dignitas’ erreicht werden kann: Sie verleiht der reinen Größe des Bauwerks, die für sich noch nicht beeindrucken kann, eine Würde, in der sich ‚wahre’ Größe ausdrücken kann (217). Eine der Komponenten der ‚dignitas’ ist dabei die ‚perennitas’ (218). Zu wissen, worin sie besteht und vor allem, wie man sie erreichen kann, fällt in den Bereich des ‚magnificus’, während ihre Umsetzung und Ausführung anderen überlassen wird, z.B. dem Architekten, der für den Bau eines Hauses zuständig ist, oder dem Maler, der sich mit dessen Ausgestaltung beschäftigt. Diese Aufgabenteilung zeigt an, dass der ‚magnificus’ über eine ‚theoretische’ Ausbildung – ein Wissen – verfügen muss, das ein einzelner Handwerker oder Künstler nicht benötigt. Er ist schließlich der ‚auctor’, was nicht nur seine Stellung als Auftraggeber kennzeichnet, sondern auch seine ‚Autorität’ (‚auctoritas’) ausdrückt. Ihm ist die Leitung seines Werks übertragen, seine ‚Organisation’, die ein übergeordnetes Wissen notwendig macht, ohne dass er nicht auskommen kann:

Et scire quidem id, quod artis proprium est, si est artificis, quanto magis qui virtutes sectatur, qui magnis rebus intentus est, rerum ipsarum habere cognitionem decet? (219)

Die Kennzeichnung dieses Wissens als spezifisch theoretisches ist dabei genauso wie bei Albertus Magnus auf der Tatsache gegründet, dass es die Verhältnismäßigkeit zum Gegenstand hat, eine gewisse Harmonie der Dinge, die nicht durch Gewöhnung oder Erziehung, sondern durch ein genaues Studium erreicht werden kann. Nicht umsonst ist der ‚sciens’ bei Pontano zugleich auch ein ‚studiosus’ (220). Seine ‚studiositas’ ist jedoch nicht ohne Anbindung an das praktische Fachwissen, da die vom ‚magnificus’ erstrebte Verhältnismäßigkeit sich in der ‚dignitas’ zeigt, die an konkrete Kriterien wie die ‚perennitas’ zurückgebunden ist. Um z.B. die ‚praestantia’ des Baumaterials garantieren zu können, reicht nicht alleine das Wissen aus, dass das Material hochwertig sein soll, sondern es braucht zusätzlich das Wissen, was unter hochwertigem Material zu verstehen ist: Marmor gehört dazu, Granit nicht (221). Somit wird die rein theoretische Einstellung des ‚sciens’ bei Albertus Magnus relativiert und im Zuge einer ‚Dienstbarmachung’ der aristotelischen ‚magnificentia’ auf die Praxis bezogen.

 

4.4.4.2 Der Vorrang des Werks

Eine weitere Eigenschaft der ‚magnificentia’ besteht in dem absoluten Vorrang des Werks vor den Ausgaben, der sich zweifach äußert: Zum einen in der Nichtbeachtung des Geldes (222), zum anderen in der Bemühung um das schönste und beste Werk (223). Der ‚magnificus’ soll bei gleicher Geldmenge sogar etwas Schöneres und Besseres zu Stande bringen als der ‚liberalis’, dessen Großzügigkeit nicht an Hand des Werks, sondern an Hand der von ihm getätigten Ausgaben bewertet wird, die im richtigen Bezug zu seinem Vermögen stehen müssen. Pontano folgt diesen Vorgaben, indem er ein weiteres Mal die ‚dignitas’ aufgreift, diesmal in Bezug auf die Person des ‚magnificus’ selbst.

Was die Ausgaben angeht, fordert er, dass sie ‚cum voluptate et studio’ gemacht werden (224) und verschärft diese Überlegung in der Rede von der ‚despicientia pecuniarum effundendarum’ (225). Der Ausdruck ‚despicientia’ bedeutet ‚Verachtung’, die sich in diesem Fall nicht auf das ‚effundere’, das Vergeuden richtet, sondern auf einen zu starren Blick auf die großen Summen von Geld, die beim Bau eines großgearteten Werks fließen. Das pedantische Rechnen und die Kleinlichkeit, die aristotelische ‚akribologia’ (226), muss auf jeden Fall vermieden werden. Diese nicht sehr kaufmännische Einstellung zeigt einmal mehr, dass der ‚magnificus’ nicht von seinem Geld abhängig ist und es sich leisten kann, große Summen von Geld ohne wirtschaftliche Bedenken auszugeben. Der möglichst große Reichtum ist seine Grundvoraussetzung, und ist sie nicht erfüllt, ist auch keine ‚magnificentia’ möglich. Dies zeigt Pontano an Hand eines Beispiels: Belflorius Siculus, an sich ein ‚homo non indoctus’, verbraucht sein ganzes Geld bereits für die Fundamente seines Hauses (227). Er scheitert also an seiner Aufgabe, denn anders als er selbst behauptet, zeigt sich in diesen Fundamenten nicht seine Großgeartetheit (228). Was sich zeigt, ist vielmehr seine Gebundenheit an die geldlichen Mittel, die ihm zur Verfügung stehen. Durch seine Fehlplanung bewegt er sich wieder im Bereich der Notwendigkeit.

Der wahre ‚magnificus’ besitzt dagegen absolute Freiheit, was seine Finanzen angeht. Zwar ist die Verschwendung ein der Tugend entgegengesetztes Laster, aber mit der Figur des bereitwilligen Ausgebens kann sie zumindest teilweise ‚umgangen’ werden, jedoch immer in Rücksicht auf die ‚decentia’. Vorbild für diese Einstellung ist Cosimo de’ Medici:

Tradunt Cosmum Florentinum saepius ad se vocare consuesse fabros operarios, architectos, eosque blande ac comiter alloqui atque hortari solitum non solum ut probe, verum ut propere operam navarent: quid cessarent, ac si pecuniae vellent suae parcere? (229)

Der Vorrang des Werks zeigt sich im Ansporn der Arbeiter und Handwerker, die ebenso wenig wie ihr Herr sparen sollen; eine solche Sparsamkeit würde auf ihn zurückfallen.

Auch das Werk wäre betroffen, da die Ausgaben sich in ihm zeigen müssen: Eine Forderung Pontanos in Hinsicht auf es lautet ‚magnis sumptibus opera ipsa respondere debere’ (230). Tritt hier zunächst der Vorzeige-Charakter der Prachtbauten in den Vordergrund, der schnell zur ‚Protzigkeit’ führen kann, zeigt sich jedoch auch ein weiteres, wichtiges Merkmal der ‚magnificentia’, das sie z.B. von der ‚liberalitas’ abhebt, und das sich in der Konzentration auf das Werk ausdrückt. Anders als bei einem erworbenen Gegenstand (der auch einen Kenner erfordert) zeichnet sich ein Werk nicht nur durch seinen Wert aus, sondern auch durch seine Gelungenheit. Wer eine große Menge Geld in etwas Scheußliches investiert, ist eben kein ‚magnificus’, sie muss gut angelegt sein, um wirken zu können. Erst dann wird sich auch der gewünschte Effekt der Bewunderung einstellen (231). Die Tugendhaftigkeit des Großgearteten geht im Herzeigen seiner Ausgaben, deswegen nicht verloren, weil sie auf seiner Fähigkeit beruht, etwas Vortreffliches, Edles zu schaffen. Darin besteht nach Aristoteles jede Art von Tugend, wie er in diesem Zusammenhang nochmals bemerkt (232). Nicht die Tatsache, dass jemand überhaupt über Geld verfügt, steht im Vordergrund, sondern dass damit richtig umgehen kann. Aus dieser Sichtweise ist man versucht, von einer ‚Bewährungsprobe’ für den reichen Mann zu sprechen, dessen Macht sich nicht bloß aus dem Besitz von Geld beruht, sondern auf seiner Fähigkeit, es auf gute Weise einzusetzen. Dies hat er in der ‚magnificentia’ zu beweisen. Ihre doppelte Bedeutung als ethische und ästhetische Tugend rührt genau von diesem Punkt her: Nur der großgeartete Mensch verfügt über die Möglichkeit, ein großgeartetes Werk zu vollbringen. Seine Tugendhaftigkeit zeigt sich in der Tugendhaftigkeit seines Werks, seiner ‚Bestheit’ und ‚Vortrefflichkeit’:

Und er wird eher darauf sehen, wie das Ziel am schönsten und schicklichsten erreicht werden kann, als um welchen Preis und wie am wohlfeilsten. (233)