4.5 Die Formulierung der Mitte als ‚aptum’

Der abstrakte Begriff der Tugend als Mitte ist schon bei Aristoteles nicht immer befriedigend. Dies erweist sich gerade bei den Tugenden, die sich auf den Umgang mit den äußeren Gütern oder auf die Gesellschaft beziehen. Rein zufällig ist dies nicht, da es sich in beiden Fällen um Bereiche handelt, die nicht absolut festzulegen sind, sondern im noch stärkeren Maß als die Kardinaltugenden von zeitlichen, örtlichen und zwischenmenschlichen Umständen geprägt sind. Die ‚magnificentia’ ist hier exemplarisch: Zwar geht es Aristoteles zunächst um allgemeine Merkmale, die für jede Tugend zutreffen, und dadurch gelangt er zur Konzeption der Tugend als Mitte und der ihr entgegengesetzten Laster als Zustände des Mangels oder des Übermaßes. Aber in Bezug auf die Großgeartetheit wird dieses Schema scheinbar durchbrochen, wenn gerade die Größe als Maßstab dient. Zwar kann es auch innerhalb der aristotelischen Lehre gelingen, diese Tatsache zu erklären und einzuholen, aber nur in Hinsicht auf eine Interpretation der Größe als schickliche Größe. Um diese Schicklichkeit zu verwirklichen, müssen jedoch die Umstände beachtet werden. Die scholastische Diskussion (vor allem bei Albertus Magnus) geht noch sehr abstrakt mit dieser Deutung um, indem sie diese Umstände in ihrer reinen Verhältnismäßigkeit zu betrachten sucht. Eine konkrete Beantwortung der Frage, wer oder was als ‚groß’ zu bezeichnen ist, bleibt aus. Anders bei Pontano, der sehr wohl Wert legt auf die Beschreibung und Ausführung der äußeren Umstände, die mit der ‚magnificentia’ verbunden sind. Der Wertmaßstab des Schicklichen, des ‚aptum’, d.h. des ‚jedem Zukommenden’ der stoischen Philosophie, wird in seinen verschiedenen Aspekten beleuchtet. Er konstituiert dabei einen eigenen Bereich für den ‚magnificus’, der nicht mit den Aufgaben des Architekten zusammenfällt. Will man sich an der Lehre vom Redner orientieren, wie Cicero sie vertritt, liegt die eigentliche Schwierigkeit des Redens nicht in der Korrektheit der Sprache, die selbstverständlich ist, sondern in ihrer Angemessenheit (234). Parallel zu diesen Bemerkungen ließe sich in Betreff auf die Errichtung eines Gebäudes sagen, dass es nicht auf Grund seiner ‚Korrektheit’, also seiner richtigen Bauweise gelobt wird, die garantiert, dass es nicht einstürzt, sondern auf Grund seines Stils, seiner Passendheit in Richtung auf den Erbauer wie auf die Öffentlichkeit. Die jeweilige Situation wird ausschlaggebend; der einzelne Mensch steht im größeren Zusammenhang der menschlichen Gemeinschaft und muss sich auch über sie definieren. Das eigene Handeln ist vom Handeln der anderen abhängig, und was im einen Moment passt, kann später wieder unpassend sein. In seiner Besprechung der ‚magnificentia’ nimmt Pontano Rücksicht auf diese Überlegungen. Die Aspekte, die er angeht, sind im wesentlichen die Person des ‚magnificus’ (235) und seine Aufgaben (236), die er ausführlich beschreibt.

 

4.5.1 Die Rolle der ‚dignitas’

Als allgemeines Moment dieser Überlegungen kann aber neben dem ‚aptum’ der Begriff der ‚dignitas’ gelten. Bei Cicero taucht er im Zusammenhang mit den vier ‚Rollen’ (‚personae’) des Menschen auf und bezieht sich vor allem auf sein Äußeres. Das Schickliche zeigt sich schließlich nicht nur in allen Handlungen und den Reden des Menschen (‚in omnibus factis, dictis’), sondern auch an der Bewegung und Haltung seines Körpers (‚in corporis motu et statu’) (237). Es beruht dabei auf drei Voraussetzungen: Schönheit (‚formositas’), Sinn für Ordnung (‚ordo’) und einem dem Handeln angemessenen Auftreten (‚ornatus ad actionem aptus’) (238). Die ‚dignitas’ bezeichnet nun den Aspekt der Schönheit in Bezug auf den Körper:

Cum autem pulchritudinis duo genera sint, quorum in altero venustas sit, in altero dignitas, venustatem muliebrem ducere debemus, dignitatem virilem. Ergo et a forma removeatur omnis viro non dignus ornatus, et huic simile vitium in gestu motuque caveatur. (239)

Die harmonische Persönlichkeit, wie sie sich Cicero vorstellt, schließt somit auch ihr Auftreten mit ein, das in erster Linie auf die Öffentlichkeit zielt. In starker Anlehnung an die Lehre von ‚De oratore’ muss der Mensch nicht nur den Inhalt seiner Aussagen, die Gestaltung seiner Rede und seine Handlungen auf ihre Stimmigkeit hin überprüfen, sondern auch und gerade auf sein Auftreten:

Actio, inquam, in dicendo una dominatur; sine haec summus orator esse in numero nullo potest, mediocris hac instructus summos saepe superare. (240)

Eine gut ausgearbeitete Rede kann ihren Zweck nicht oder nur schwer erfüllen, wenn sie schlecht gehalten wird, da ein solcher misslungener Vortrag keine Wirkung entwickeln kann. Der Redner hat sowohl auf seine Stimme als auf sein Mienenspiel zu achten, und auch die Bewegungen seines Körpers tragen zur Entstehung des Gesamteindrucks bei. Diese äußeren Merkmale der Rede sind aber nicht von ihren immanenten Qualitäten abgetrennt, sondern beruhen auf ihnen:

... est enim actio quasi sermo corporis, quo magis menti congruens esse debet ... (241)

Diese Entsprechung von ‚innerer’ und nach ‚außen’ gezeigter Tugend hängt in ihrem ganzen Umfang immer von der jeweiligen Situation ab, in der die Rede gehalten wird. Ihr Gegenstand und auch die Zusammensetzung des Publikums müssen beachtet werden (242). Allgemeine Regeln lassen sich nur schwer angeben; letztendlich hängen die Auswahl, die der Redner trifft, und seine Fähigkeit, den richtigen Ton zu treffen, von seiner praktischen Klugheit ab (243). Wer sich würdig verhalten will, muss also herausfinden, was sich für ihn in Bezug auf die anderen gehört. ‚dignitas’ und ‚aptum’ sind also aufs Engste miteinander verbunden. Für den ‚magnificus’ ist dabei weniger die Art des Stils eine Frage, da von vorne herein Glanz und Pracht als seine Ziele feststehen. Er wählt also nicht den schlichteren oder mittleren Stil, sondern den anspruchsvollen, der ihm als Person entspricht. Was ihn interessiert, sind eher die technischen Fragen der Umsetzung.

So bezieht sich bei Pontano die ‚dignitas’ vor allem auf Gebäude und die verschiedenen Aspekte ihres Aussehens. Damit reiht sie sich ein in die anderen Anforderungen, die sich dem ‚magnificus’ stellen: Zunächst soll er mit ihr ein ehrenhaftes Ziel verfolgen (244). Eine zweite Bedingung liegt des weiteren im öffentlichen Nutzen des Werks, der aber immer schon mit einem angemessenem Aussehen, dem ‚ornatus’, verbunden sein muss. ‚In faciendis sumptibus sequendam esse utilitatem etiam publicam et ornatum retinendum’, lautet die Aufforderung im Titel des achten Kapitels (245). Der Nutzen eines Werks allein kann nämlich noch nicht zur ‚magnificentia’ führen; sie kommt ohne eine entsprechende äußere Gestaltung nicht aus, eine Tatsache, der die Ausführenden, die ‚principes’ und ‚reges’, Rechnung tragen:

Multa tamen a princibus civitatum ac regibus fiunt, non tam utilitatis atque commodorum gratia, quam ipsius ornatus; unde qui magnificentiae student aspectui plurimum consulunt, quanvis et opera quidem ipsa, quae publicae utilitatis suscepta sunt gratia, dum ea sint, quae ad magnificentiam spectent, magnitudinem quoque prae se ferre debeant et speciem illam, quae decorem atque ornatum referat. (246)

Zur Veranschaulichung dieses Konzepts spricht Pontano von den römischen Kloaken, die man auf reinen Nutzen bedacht hätte konstruieren können. Da aber die äußere Gestaltung bei ihrer Erbauung sehr wohl in Betracht gezogen worden ist, erzeugt ihre große und weitläufige Anlage einen Eindruck von ‚magnificentia’, und somit können sie ihrer Stadt zum Schmuck gereichen (247). Das wesentliche Element der Großgeartetheit liegt also in denjenigen Kriterien, die das Erscheinungsbild des jeweiligen Werkes beeinflussen. Pontano benennt sie unter dem Oberbegriff der ‚dignitas’ folgendermaßen:

Dignitas autem ipsa rebus his praecipue comparatur: ornatu, amplitudine, materiae praestantiae, operis perennitate. (248)

Die Wahl dieser recht handgreiflichen Kriterien, die sich auf die Kunstfertigkeit beim Bauen beziehen, und die wieder im Kontrast zu den allgemeinen Überlegungen der Scholastik stehen, begründet Pontano mit der Notwendigkeit einer solchen Kunstfertigkeit bei jeder Art von Werk:

Nam sine artificio nihil neque parvum, neque magnum laudari potest. (249)

Das Lobenswerte im Großgearteten beruht nicht allein auf seiner Größe, sondern ebenso auf der handwerklichen Sorgfalt, mit der es erstellt wurde. Jeder Fehler in dieser Hinsicht führt zu einer Minderung der ‚magnificentia’, z.B. wenn minderwertige Materialien verwendet werden (250), oder es an Schmuck fehlt. Vor allem das letztere Kriterium, das ‚ornamentum’, darf nicht klein gehalten werden, sondern muss exzessiv betrieben werden, ganz nach dem Vorbild der Natur, die in ihrer Fülle und in ihren Einzelheiten ebenfalls verschwenderisch ist (251). Mit der Größe hingegen kann nicht so verfahren werden; in ihr muss ein Maß vorhanden sein, um sie nicht protzig wirken zu lassen. Die Schuld für eine etwaige Fehleinschätzung betrifft dabei sowohl den Auftraggeber des Werks, den ‚auctor’, als den Bauleiter, den ‚architectus’ (252). Beide tragen in diesem Punkt die Verantwortung für das zu schaffende Werk, so dass die theoretische Kompetenz mit der praktischen zusammenspielen muss.

Als letzten Punkt spricht Pontano noch die Dauerhaftigkeit an, die im direkten Verhältnis mit der ‚gloria’ steht. Je länger sich ein Werk halten kann, desto mehr wird es zum Ruhm seines Erschaffers beitragen. Dies aus zwei Gründen: Zum einen spiegelt sich in seiner Beständigkeit die Tugendhaftigkeit des ‚auctor’, der einen möglichst großen Geldaufwand für wertvolles Material und für die ‚überragende’ Kunstfertigkeit betrieben hat. Man denke an das Erstaunen über die große handwerkliche Gechicklichkeit früherer Zeiten, deren Werke bis heute einen tiefen Eindruck machen. Zum andern wird aber ein möglichst großer Effekt erzielt. Denn die Wirkung des geschaffenen Werks beruht nicht zuletzt aus seinem Hereinreichen in die Zeit, an seine ‚Überlieferung’, an Hand derer sich möglichst viele Personen orientieren können. Wenn die ‚magnificentia’ vor allem eine auf weltlichen Ruhm bedachte Tugend ist, muss sie eben so gut wie möglich gegen die irdische Vergänglichkeit arbeiten, und selbst die Ruinen mancher Bauwerke beeindrucken durch ihre unerreichte Großartigkeit (253), weswegen es auch als großartig zu gelten hat, sich an ihrem Wiederaufbau zu beteiligen.

 

4.5.2 Die Person des ‚magnificus’

Soviel zum Argument der ‚dignitas’, die Pontano zunächst auf die eben genannten Punkte festsetzt. Aber sie erstreckt sich selbstverständlich auch auf die Person des ‚magnificus’, die ebenfalls Würde haben muss. Um eine Bestimmung zu treffen, wer zum ‚magnificus’ taugt, gibt es nach Aristoteles und seinen Kommentatoren im Prinzip zwei Kriterien: Die ‚magnifici’ müssen zum einen reich - ‚habent divitias magnas ex quibus possunt multa consumere decenter’ (254) -, zum anderen aber würdig sein - ‚habent in se quamdam magnitudinem, et quandam dignitatem’ (255) -. Von der ‚magnificentia’ ausgeschlossen sind also die Nicht-Vermögenden - ‚qui habet parvas divitias’ (256) - und, wenn man den Umkehrschluss vollendet, die Nicht-Würdigen. Von letzteren ist bei Aristoteles und seinen Kommentatoren aber nicht die Rede, dafür bei Pontano. Er erachtet z.B. einen Friseur als unwürdig, der sich ein großes Grabmal errichten lässt, das zwar seinem Geldhaushalt entspricht, nicht aber seiner Person:

Licinus ille tonsor quanvis ditissimus effectus esset, sepulcrumque eius facultatibus responderet, aetas tamen illa nihil indignius iudicavit, quam ignobilissimum hominem iacere tam regie ... (257)

Der Rolle eines einfachen Handwerkers entspricht es nicht, sich ein Grabmal errichten zulassen, dass einem Feldherrn oder König gebühren würde; hier zeigt sich in aller Deutlichkeit, was – wortwörtlich – mit Banausentum gemeint ist. Ein ähnliches Beispiel findet sich bei Alberti, der einen anderen Berufsstand herausgreift, der ebenfalls als nicht ehrenwert gilt:

Rhodopin Thraciam meretricem illam celebrem et suorum temorum memoriam non laudo, quae sibi sepulchrum incredibili impensa condi iussit: nam ea quidem, etsi meretricio quaestu regias adepta esset opes, regio tamen digna sepulchro nequicquam fuit. (258)

Bei allem Reichtum, den Rhodopis ansammelt, ist sie dennoch wegen ihres Lebenswandels nicht eines prächtigen Grabmals würdig. Dass dagegen Artemisia, die Königin von Karien, ihrem ‚amantissimo et dignissimo viro’ eine solche letzte Ruhestätte erbaut, ist dagegen durch die Person des Verstorbenen gerechtfertigt (259). Ein weiteres Mal zeigt sich, dass viel Geld als Bedingung für die ‚magnificentia’ nicht ausreicht, sondern mit weiteren Kriterien verbunden ist. Bei Aristoteles werden ‚hohe Geburt oder hohes Ansehen’ (260) als solche Bedingungen genannt, die nach seiner Meinung ‚Größe und Geltung’ mit sich bringen.

Nebenbei wird hier aber noch eine soziale Komponente bemerkbar, die Leute aus einem niedrigeren Stand nicht in die Reihe der ‚nobiles et gloriosi’ aufnehmen will. Für die angegebenen Beispiele ist dies verständlich, da in ihnen entweder von einem einfachen oder einem unehrenhaften Handwerk die Rede ist. Aber auch ansonsten kann es kaum ‚magnifici’ aus den unteren Bevölkerungsschichten geben, da es sich entweder um arme oder unwürdige Menschen handelt. Übrig bleiben die gesellschaftlich höher Gestellten: Als Beispiele zitiert Pontano die römischen Kaiser, griechische Persönlichkeiten wie Perikles, die römischen Kaiser der späteren Zeit, Friedrich II. von Sizilien und Karl den Großen für das Mittelalter sowie einige Päpste und Kardinäle (261). Auffällig ist eine gewisse Inkonsistenz der Auflistung: Neben großen Persönlichkeiten wie Augustus wird z.B. auch Nero aufgeführt (262). Das Konzept der Tugendhaftigkeit scheint hier nicht besonders überzeugend zur Anwendung zu kommen, und die Vermutung liegt nahe, dass für Pontano eher die adlige Herkunft eine Rolle spielt. Gegen diese Ansicht spricht allerdings die lobende Erwähnung Cosimo de’ Medicis, der als moderner ‚vir magnificus’ vorgeführt wird (263), und der nicht einem alten Adelsgeschlecht entstammt. Er ist für Pontano eigentlich das einzige lobenswerte Beispiel eines gesellschaftlichen Aufsteigers.

Die soziale Komponente wirkt aber auch noch auf andere Art und Weise auf den großgearteten Menschen ein, weniger auf Grund seiner Stellung in der Gesellschaft, sondern vielmehr im Sinn einer Bewertung durch sie. Er ist prinzipiell zwei Instanzen gegenüber gestellt: ‚expendere oportet, quid diis, quid etiam hominibus debeatur’ (264). Der Bereich des Göttlichen und der Bereich des menschlichen Zusammenlebens bilden zusammen den Hintergrund für eine Bewertung der ‚magnificus’, die zugleich zwei seiner großen Aufgaben zeigen:  für die religiöse und die öffentliche Pracht von Gebäuden und Festspielen zu sorgen (265). Nach dieser grundlegenden Einteilung richtet sich die Ausgestaltung z.B. von Statuen, die für einen Tempel oder einen Hafen je verschieden sind. Aber die Verantwortlichkeit des ‚magnificus’ geht noch weiter:

Videndum etiam quae sit civium aut omnium, aut complurimum opinio atque sententia, quid publice probetur, quae sit etiam expectatio, ne aut famam parum curasse videamur, aut hominum de nobis opinionem, quod temerarii ac parum prudentis est. Quo fit ut idem hic et magnos et decentes sumptus etiam in iis, quae ad ritus, mores, publicaque instituta pertinent, facere debeat. (266)

An dieser Stelle wird die wechselseitige Beziehung zwischen dem Großgearteten und seiner Gesellschaft deutlich, seine Einbindung in das aktuelle Geschehen und seine Abhängigkeit von der öffentlichen Meinung. Denn derjenige, der für sich entscheiden muss, worin das ‚prepon’ (das ‚decorum’) besteht, bedarf der Orientierung, die er in der Bestätigung und Ablehnung seiner Mitmenschen finden kann:

... sic hoc decorum, quod elucet in vita, movet adprobationem eorum, quibuscum vivitur, ordine et constantia et moderatione dictorum omium atque factorum. Adhibenda est igitur quaedam reverentia adversus homines et optimi cuiusque et reliquorum. Nam neglegere quid de se quisque sentiat, non solum arrogantis est sed etiam omnino dissoluti. (267)

Der ‘magnificus’ ist nicht losgelöst von seiner Umgebung, sondern in sie eingebunden, und wenn er ein großgeartetes Werk vollbringen will, wird er gut daran tun, sich unter den Leuten umzuhören. Dann erst kann er sich selbst eine Meinung über sein Vorhaben bilden, das immer auch von seiner eigenen Stellung in der Gesellschaft abhängig ist. Wer nicht über einen gewissen ehrenwerten Ruf verfügt, kann auch kein ‚vir magnificus’ werden, und dieser Ruf bildet sich schließlich je nach den Sitten und Gebräuchen der jeweiligen Gemeinschaft – sie entscheidet was sich gehört und was nicht. Allerdings ist dieses Urteil nicht seit jeher festgelegt, sondert ändert und erneuert sich. Der Einzelne ist Teil des Ganzen, das er mit beeinflussen kann. Das macht die Aufgabe des großgearteten Menschen nicht leicht: Er tritt ein in die komplexe, auf Wechselseitigkeit beruhende Gesellschaft seiner Mitbürger, vor der er sich mit seinen Worten und Taten verantworten muss. Von ihrer Beurteilung hängt er letztendlich ab.

 

4.5.3 Religiöse und öffentliche ‚magnificentia’

Ebenso wie für die Person des ‚magnificus’ ergibt sich auch die Einteilung seiner Betätigungsfelder aus dem ‚öffentlichen’ Charakter der ‚magnificentia’. Aristoteles spricht in diesem Zusammenhang von einer ‚bedingungslosen Hochschätzung’ als Kriterium für die ‚magnificentia’ und nennt einige Beispiele, um dies zu verdeutlichen:

Die Großartigkeit aber treffen wir bei jenen Aufwendungen, deren bedingslose Hochschätzung uns feststeht: es sind Aufwendungen im Zusammenhang mit den Göttern, Weihegeschenke, Bauten und Opfer. Desgleichen die ganzen Aufwendungen ... , die im Eifer für das Gemeinwohl besonders beliebt sind: wenn es z.B. für nötig befunden wird, mit großem Glanz einen Chor oder eine Triere auszustatten oder die ganze Stadt festlich zu bewirten. (268)

Thomas, der der aristotelischen Einteilung folgt, teilt die ‚honorabilia’ ebenfalls in ‚res divinae’ und ‚res ad bonum publicum’ ein (269). Nur die Verehrung der ‚daemones’, von denen Aristoteles auch spricht (270), schließt er auf Grund der christlichen Lehre von dessen Aufzählung großgearteter Werke aus: ‚non esset magnificus, sed sacrilegus’ (271). Grundsätzlich übernimmt er aber die Einteilung der ‚magnificentia’ in ihre beiden großen Bereiche. Eine Frage geht dabei etwas unter: Warum unterliegen sie überhaupt einer allgemeinen Wertschätzung?

Zunächst stellen sich Religion wie Gesellschaft als übergeordenete Instanzen dar, von denen eine ‚himmlischer’ Natur ist, wenn von Gott die Rede ist, die andere irdischer Natur, wenn das Gemeinwesen zur Sprache kommt. Die Möglichkeiten des einzelnen Menschen werden innerhalb dieser ‚Institutionen’ überschritten und steuern auf etwas zu, das seine Größe und hervorgehobene Stellung in der Schöpfung aufzeigt. Letztere trägt einen spezifisch christlichen Charakter, aber auch in der als heidnisch angesehenen Antike, namentlich bei Cicero, findet sich die Rede von einer ‚excellentia hominis’, die bei ihm nicht zufällig im Zusammenhang mit dem ‚decorum’ steht:

... decorum id esse, quod consentaneum sit hominis excellentia in eos, in quo natura eius a reliquis animantibus differat. (272)

Der Mensch sticht durch bestimmte Eigenschaften unter den anderen Lebewesen hervor, die vor allem auf seiner gesellschaftlichen Organisation beruhen: Zwar gibt es auch unter manchen Tierarten Zusammenschlüsse wie bei den Bienen, Ameisen oder Störchen (273), aber in der Steigerung ‚coetus, concilia, civitates’ (274) stehen letztere wohl eher dem Menschen zu. Die ‚civitates’ stellen einen seiner bevorzugten Bereiche dar, und somit wird klar, dass er sich vor allem hier um Pracht und Glanz bemühen muss, wenn er dem ‚decorum’ gerecht werden will und sein ‚officium’, sein ihm Zukommendes, erledigen will. So sagt Alberti von der Schönheit und ihrem Bezug zum Gemeinwesen:

Dignissima igitur atque in primis affectanda pulchritudo est his praesertim, qui sua velint reddere non ingrata. Huic rei maiores nostri, viri prudentissimi, quantum deberi existimarint, inditio sunt cum caetera tum leges militia res divina totaque res publica, quam incredibile dictu est quantopere curarint, ut essent ornatissima, acsi censuisse videri voluerint, ista haec, sine quibus hominum vita vix constare possit, ornamentorum apparatu et pompa sublata insipidum quid negocii et insulsum fore. (275)

Die verschiedenen Formen des öffentlichen Lebens wie Recht, Militärwesen oder Religion wären, mangelte es ihnen an Schönheit und Schmuck, nichts weiter als leere Formen. Ihre Pflege zeigt sich nicht nur in der innerlichen Beschaffenheit der Bürger, sondern auch in ihrem äußerlichen Umgang mit den Traditionen und den verschiedenen Institutionen des Gemeinwesens.

Auffällig ist, dass Alberti die Religion in seiner Übersicht unter andere Formen des öffentlichen Lebens einordnet, obwohl er, wenn es um die verschiedenen Arten von Gebäuden geht, eine Grenze zwischen sakralen und profanen Bauten des Gemeinwesens zieht (276). Pontano dagegen widmet der Religion nur wenige Bemerkungen (277); über Kirchengebäude lässt er sich gar nicht aus. Was ihn interessiert, ist mehr der Aspekt der ‚civitas’. Dies lässt sich zum einen aus der Zielsetzung seiner Schrift erklären, wie sie im Vorwort zu seiner Abhandlung beschrieben wird, wo die ‚magnificentia’ des Religiösen durch Gabriele Altilio anerkannt wird, aber weniger im Zentrum der Aufmerksamkeit steht als die der menschlichen Gemeinschaft (278). Zum anderen befinden sich Gesellschaft und Religion in einem engen Wechselspiel, wenn es z.B. um Hochzeiten, Begräbnisse oder öffentliche Feste geht. Diese zielen für Pontano weniger auf den Bereich des Jenseitigen und Überirdischen als auf das Diesseitige und Weltliche. So heißt es z.B. in Bezug auf die Begräbnisse:

Omnis autem funebris honor ad viventis pertinet: quid enim aut nihil sentienti conferat, aut nullo modo curanti res humanas, sive cum diis ipsis tranquilitate perfruatur, sive contra crucietur apud inferos? Maiorum enim laus haereditarium bonum est, quippe cum liberi nepotesque ab illorum meritis commendari soleant. (279)

Die Bedeutung der Begräbnisse gilt nicht den Verstorbenen, die sich bereits im Jenseits befinden und dort entweder ihre Ruhe genießen oder bei den Unterirdischen hausen; die weltlichen Dinge gehen ihn bereits nichts mehr an. Betroffen sind viel eher ihre Kinder und Kindeskinder, denen mittels dieser Zeremonie ein Eindruck von der Tugendhaftigkeit ihrer Vorfahren vermittelt wird, der mittels der ‚magnificentia’ der Gräber vermittelt wird:

Quid enim civibus ipsis aut utilius aut decentius quam, in qua urbe suus est virtuti locus, eos qui genuerint, aluerint, instruxerint, ut optime meritos honoribus suis prosequi, aliosque e posteritate etiam ipsa universaque civitate, de ipso denique hominum genere ad hoc ipsum invitare? (280)

Die Tugendhaftigkeit in der Gestaltung der Grabmäler dient als Ansporn, den auf diese Weise Geehrten zu folgen, nicht nur für die Bürger einer einzelnen Stadt, sondern für die gesamte Menschheit. Von besonderer Bedeutung sind in diesem Zusammenhang auch die Grabreden, die mit ihrem Lob der Verstorbenen die gleiche Aufgabe erfüllen sollen (281). Der ‚magnificentia’ kommt somit ein Wert vor allem als Tugend der ‚Vermittlung’ und der Ausdrucksfähigkeit zu, die für den Zusammenhalt der Gesellschaft und der Generationen von großer Wichtigkeit ist. Schon die doppelte Wortverwendung von ‚magnificentia’ als Glanz und Pracht von Gebäuden sowie als Tugend des einzelnen Menschen gibt hier wichtige Hinweise: In ihr erfährt das Verhalten des Einzelnen seine gesellschaftliche und weithin sichtbare Anerkennung. Es verhält sich schließlich nicht so, dass allein der ‚magnificus’ einen Nutzen aus seinen großartigen Werken und Taten zieht; ihre Großartigkeit entstammt ja gerade der Wertschätzung durch die Gesellschaft, die seine Leistung als einen Beitrag zu ihrer Tugendhaftigkeit versteht. Natürlich spielt die Demonstration der eigenen Macht auch eine Rolle innerhalb dieser Geschehnisse, wie in der Sekundärliteratur bemerkt wird (282). Aber dieser Aspekt bleibt bei weitem nicht der einzige und kann nur im Rahmen der vielseitigen Wechselwirkungen innerhalb einer einzelnen Gemeinschaft und zwischen verschiedenen Gesellschaften gesehen werden.

 

4.5.4 Arten der öffentlichen ‚magnificentia’

Diese Wechselwirkungen scheinen auch eine rein private ‚magnificentia’ unmöglich zu machen. Traditionell zählt zu diesem Bereich alles, was erstens dem ‚magnificus’ selbst zukommt - ‚quae proprie ad ipsum pertinent’ (283) -, z.B. Hochzeiten bzw. einmalige Feiern im Leben des Menschen - ‚quae semel fiunt’ (284) -, zweitens aber auch große Geschenke - ‚dona magna’ (285) -, die allerdings schon der Gemeinschaft dienen, und drittens jede Ausgabe, die auf Dauer ausgerichtet ist - ‚facere sumptus circa opera diuturna et permantia’ (286) -. Der dritte Punkt betrifft vor allem das eigene Haus, das den Reichtümern entsprechend gestaltet sein soll (287).

Was die Hochzeit angeht, betont Pontano vor allem die gesellschaftliche Rolle, die sie spielt und auf Grund derer sie ein würdiger Anlass zur ‚magnificentia’ werden kann:

... si qua in re homines rationem secuti sunt, ut a bestiis plurimum different, imprimis mihi videntur in quaerenda prolis socia eam secuti ... Nam, ne promiscue ut illae coirent, hac primum via cavere; deinde quae cuiusque proles esset, hac potissimum ratione scire se posse arbitrati sunt. Quocirca statuere certas nuptias, quibus et naturae in quaerenda prole honeste satisfieret, et civitates firmius constituerentur, dum familiae cognationesque, tota denique civitas eiusmodi vinculis una obstringitur. (288)

Da die Hochzeit zur Bildung und geregelten Fortführung der Gemeinschaft beiträgt, ist ihr von vorne herein ein repräsentativer Wert zugeschrieben. Sie muss in aller Öffentlichkeit gefeiert werden; und gerade im Hinblick auf die Hochzeiten von Königen und Prinzen nimmt das gesamte Volk Anteil. Verschiedene weitere Formen von großgearteter Wohltätigkeit sind normalerweise mit ihnen verbunden, die sich aus dem Festcharakter solcher Veranstaltungen prägen. Der rein private Rahmen wird so überschritten und zu einem offiziellen Ereignis.

In Bezug auf Geschenke ist ähnliches zu beobachten: Ihr Symbolwert liegt weit über der Tatsache, dass sie von einzelnen Personen gemacht werden. Sie dienen ebenso wie die Hochzeit zur Stabilisierung der Gesellschaft, ob es sich um die freie Vergabe von Nahrungsmitteln und Kleidung handelt oder um Geldgeschenke an Soldaten. Auch Gastgeschenke verfolgen letztendlich den Zweck, zum ‚ornatus’ der jeweiligen Stadt oder des jeweiligen Herrschers beizutragen (289). Diese Geschenke geben in ihrer Ausgefallenheit und Originalität nochmals Hinweise darauf, wie der Begriff der ‚dignitas’ den reinen Begriff von Größe ersetzt. Großartig können z.B. solche Gaben sein, die hohen Seltenheitswert besitzen. Als Beispiel nennt Pontano die Schenkung einer Fliege mit besonderen Flügeln, die an sich eigentlich gar keinen Wert besitzt, aber durch ihre Kuriosität etwas prachtvolles erhält (290). Auch ein zugesandtes Kamel und ein Zebra können ‚magnificentia’ bewirken, insbesondere, wenn sie zur Bewunderung und Unterhaltung des Hofs und des Volkes beitragen (291). Aber auch andere Kriterien gelten: Wenn man die ‚dignitas’ in Bezug auf den Empfänger des Geschenkes einhalten will, sollte z.B. ein Knabe lieber mit einem kleinen als mit einem großen Pferd beschenkt werden (292). Die ‚dignitas’ wird in diesen Fällen immer mit einer Originalität verbunden, die insofern gut ins Bild passt, als das Ziel der ‚magnificentia’ die Bewunderung ist. Und durch was ließe sich Bewunderung besser erzeugen als durch nie Gesehenes oder Besonderes? Im Prinzip liegt hier ein ähnlicher Fall wie in der Rhetorik vor: Der ‚magnificus’ versucht bei der Ausformulierung seiner Persönlichkeit neue, überraschende und doch angemessene Redewendungen zu finden, die der Unterhaltung dienen. So entstehen Gladiatorenkämpfe, Jagden, Ausstellungen seltener Tiere und andere Attraktionen, bei denen es sich nicht immer um Anbiederungen an das Publikum handeln muss. Ihnen liegt die gleiche Wechselwirkung zwischen ‚magnificus’ und Volk zu Grunde, die schon in Bezug auf ernste Anlässe wie Begräbnisse und Hochzeiten ur Sprache gekommen ist: Keiner der beiden Parteien kann den anderen vergessen oder vernachlässigen, und als gemeinsamer Maßstab dient die ‚dignitas’, die sich aus dem Gedanken des Angemessenen, des ‚aptum’, ableitet.

Eine besondere Art dieser Festlichkeiten stellt schließlich der Triumphzug dar. Er beschließt die Reihe der grundlegenden Geschehnisse in der Gesellschaft wie Ehe und Tod durch ein weiteres wichtiges Ereignis: den Krieg. Die Heldenhaftigkeit einer ‚privaten’ Person, des Heerführers, wird dabei zur öffentlichen Tugend erhoben. Die errungenen Erfolge sollen sichtbar gemacht werden und Eingang finden in das gemeinschaftliche Bewusstsein:

Triumphandi autem ratio tota videtur hinc suscepta, quod virtuti privati civis honos publice referendus esset, aliique exemplo ipso incendendi ad virtutem ac gloriam. (293)

Auch hier setzt wieder der Vermittlungsprozess zwischen beispielhaften Einzelverhalten und gesellschaftlicher Einbindung dieses Verhaltens ein. Die Rolle der Vermittlerin fällt dabei der ‚magnificentia’ als Tugend des Großartigen zu. Das Spektakel, das mit dem Einzug des Feldherrn in die Stadt verbunden ist, muss von ihr geprägt sein, um die angemessene Würdigkeit der Veranstaltung zu erreichen, um zu garantieren, das Leistung des Gefeierten und Anerkennung durch die Stadt im richtigen Verhältnis stehen. Ein kritisches Verhalten zum Geschehen, wie man es heute zu Recht gewohnt ist, steht dabei nicht im Vordergrund. Es geht eher um eine ‚Selbstverständigung’ und ‚Selbstbestätigung’ der Gesellschaft, um eine Festsetzung der in ihr gültigen Werte und um ihre glanzvolle Demonstration. In dieser Hinsicht lässt sich verstehen, warum in den Abbildungen von Triumphzügen immer immer auch allegorische und historische Figuren zu sehen sind. So zeigt das Relief vom Einzug des König Alfons in Neapel 1443, das sich auf dem Torbogen des dortigen Schlosses findet u.a. Alexander den Großen auf einer Weltkugel stehend (294).

 

4.5.5 Die private ‚magnificentia’

Bleibt innerhalb dieser Konzeption aber überhaupt noch Platz für eine private ‚magnificentia’? Wird sie vollkommen von den Anforderungen des öffentlichen Lebens geschluckt, die den ‚magnificus’ angehen? Der Bau einer privaten Villa scheint hier der letzte Rückzugspunkt zu sein, der auch traditionell verankert ist; Aristoteles (295) und seine Kommentatoren (296) greifen ihn auf, und auch bei Cicero findet er seinen Platz:

... dicendum est etiam, qualem hominis honorati et principis domum placeat esse, cuius finis est usus, ad quem adcccommodanda est aedificandi descriptio et tamen adhibenda commoditatis dignitatisque diligentia. (297)

Zum einen wird das Haus auf seinen Nutzen hin gebaut, zum anderen unter Berücksichtigung der ‘commoditas’ und der ‘dignitas’. Diese beiden letzten Begriffe hängen eng miteinander zusammen. Der eine wie der andere nämlich zielen auf den gleichen Sachverhalt ab: das richtige Sich-Einfügen in den Zusammenhang der Gesellschaft. ‚commoditas’ bedeutet hier in erster Linie das gehörige Maß und ist insofern synonym mit ‚dignitas’ zu verwenden. Die Rede von der ‚Bequemlichkeit’ ergibt sich erst aus diesem gehörigen Maß, das ein perfekte Anpassung garantiert und somit alle Schwierigkeiten im Sinne von ‚Reibungen’ an dem, was sich ziemt, vermeidet. Der Hausbau ist also an übergeordnete Maßstäbe gebunden, die sich zunächst vor allem auf den Hausbesitzer beziehen. Er soll seine Würde dem Haus übertragen und nicht umgekehrt (298). Nicht jeder ist geeignet, ein weitläufiges Haus zu erbauen, wobei die Weitläufigkeit nicht Selbstzweck ist, sondern der praktischen Überlegung entspringt, das ein führender Mann der Gesellschaft normalerweise viele Gäste bewirten können muss. In diesem Führungsanspruch liegt genau das Problem mit dem Häuserbau. Eine Villa ist zwar baulich leicht nachzuahmen, nicht aber der Charakter ihres Besitzers (299). Die ganze Mühe der Selbstbefragung und Einordnung in den gesellschaftlichen Kontext durch Ehrenwertes entfällt für einen Plagiator, der sich allein an ‚ästhetischen’ Werten orientiert. Auf diese Weise schafft er nichts weiter als eine leere Kulisse, die zwar rein äußerlich mit anderen großartigen Gebäuden konkurrieren kann, aber nicht auf ethischer Ebene. Die für die ‚magnificentia’ ausschlaggebende Entsprechung von ethischer und ästhetischer Tugend entfällt somit. Und auch die Tradierung der Werte funktioniert so nicht, wenn z.B. der Sohn des Cn. Octavius, eines angesehenen Mannes, das Haus seines Vaters einreißt, um einen Anbau zu erstellen, der seiner Würde nicht entsprechend ist:

Itaque ille in suam domum consulatum primus attulit, hic, summi et clarissimi viri filius, in domum multiplicatam non repulsam solum rettulit, sed ignominiam etiam et calamitatem. (300)

Den unangemessenen Bau von privaten Häusern greift auch Pontano mit einem radikalen Beispiel auf: Kaiser Augustus zerstört die zu groß geratene Villa seiner Enkelin (301). Ansonsten gibt er sich aber weniger streng als Cicero, der von ‚magnificentia’ immer nur im Zusammenhang mit öffentlichen Bauten redet. Diese ‚publica magnificentia’ steht, wie bereits in der Einleitung erwähnt, im Gegensatz zur ‚luxuria privata’, ein Unterschied, der sich im Lauf der Zeit verwischen wird, und zwar durch die untrennbare Verbindung von öffentlicher und privater Rolle bei hochgestellten Persönlichkeiten. Wenn man z.B. Vitruv und seiner Aufteilung (‚distributio’) des Hauses folgt, gibt es zunächst private Räume, die allein der Familie und den geladenen Besuchern vorbehalten sind (302). Dieser Teil des Hauses wird durch Räumlichkeiten ergänzt, die auch uneingeladenen Gästen offen stehen (303). Ihnen wird von Vitruv eine der ‚publica magnificentia’ ähnliche Pracht eingeräumt:

... nobilibus vero, qui honores magistratusque gerundo praestare debent officia civibus, faciunda sunt vestibula regalia alta, atria et peristylia amplissima, silvae ambulationesque laxiores ad decorum maiestatis perfectae; praeterea bybliothecas, pinacothecas, basilicas non dissimili modo quam publicorum operum magnificentia comperatas, quod in domibus eorum saepius et publica consilia et privata iudicia arbitriaque conficiuntur. (304)

Die Teile des privaten Hauses, die ‚magnificentia’ ausstrahlen können, sind tatsächlich Bereiche, in denen sich öffentliches Leben abspielt. Nur wer keinen hohen gesellschaftlichen Rang hat, geht nach Vitruv selbst auf Besuche und braucht somit keine weitläufigen Bauten (305). Er präzisiert die Vorgabe Ciceros, indem er die einzelnen Gebäudeteile aufzählt, die Größe besitzen: Vorhöfe, Atrien, ferner die ‚perystilia’, d.h. die von einem Säulengang umgebenen offenen Räume, Basiliken, die ähnlich den Gerichtsgebäuden am Forum über doppelte Säulengänge verfügen, Bibliotheken und Bildergalerien. Nicht zu vergessen sind auch die ‚ambulationes’, halbbedeckte Gehwege, und ‚silvae’, Gartenanlagen, die sich in der Renaissance einer besonderen Wertschätzung erfreuen (306).

Eine ähnliche Argumentation wie bei Vitruv findet sich auch in Albertis ‚De re aedificatoria’, dessen neuntes Buch vom ‚ornamentum privatorum’ handelt. Es steht neben dem ‚ornamentum’ der sakralen und der profanen Bauten, die jeweils im siebten und achten Buch behandelt werden. Der Schmuck dieser Gebäude folgt dem Prinzip der Angemessenheit (der ‚dignitas’); kirchlichen Werken kommt dabei der Vorrang weltlichen zu (307). Die privaten Bauten stellen in dieser Hinsicht den geringsten Wert dar:

Ea re, uti in libro superiore in operibus publicis profana, quantum par fuit, sacris dignitate concesserunt, ita istic privata in omni ornamentorum elegantia et copia superari se facile a publicis patientur. (308)

Insofern werden ihnen von Alberti Grenzen auferlegt: Sein Rückblick auf die Geschichte der privaten Häuser betont zunächst die Rolle der Mäßigung (309), erzählt aber auch vom Aufkommen des Luxus in Zusammenhang mit der immer größer werdenden Macht Roms (310). Letztendliches Entscheidungskriterium zwischen den beiden Positionen ist wieder die ‚dignitas’ der jeweiligen Person:

‚Quorsum haec? Ut ex eorum comparatione id statuam ipsum, quod alibi diximus: placere quae pro cuiusque dignitate moderentur. (311)

Das leitende Motto dieses Ausgleichs bleibt aber die Zurückhaltung: Es ist besser, wenn ein Reicher etwas zuwenig Schmuck an seinem Haus anbringt als umgekehrt (312). Denn nicht die großen Ausgaben, sondern das ‚ingenium’ ist ausschlaggebend für ein richtig geschmücktes Haus (313). Mit Hilfe dieses ‚ingenium’ ist der Mensch auch fähig, die Grenzen zu beachten (314), die helfen, ein würdiges und angemessenes Haus zu errichten. Dabei geht es (wie bei Vitruv) vor allem um die öffentlichen Teile des privaten Gebäudes. Die möglichst große Zurückhaltung in Hinblick auf religiöse und profane Bauten auf der einen Seite wird ergänzt durch die eigene Tradition:

Verum, quando posteritati famam cum sapientiae tum etiam potentiae relinquendum omnes assentiamur – eaque re, uti aiebat Tuchidides, magna struimus, ut posteris magni fuisse videamur –; quando item patriae familiaeque condecorandae non minus quam lautitiae gratia nostra ornamus – quod esse boni viri officium quis negit? –; placebit nimirum, qui partes eas, quae maxime publicae, quaeve in primis hospiti gratificaturae sint, uti est frons aedis, vestibulum et eiusmodi, admodum esse decentisima voluerit. (315)

Zentrale Elemente der ‚magnificentia’ sind in diesem Zitat zur Rechtfertigung eines gewissen Aufwands im Privaten nochmals angeführt: Die Einreihung in den Überlieferungszusammenhang mit Hilfe des großgearteten Werks, das die jeweilige ‚sapientia’ und auch ‚potentia’ des Erbauers zeigt; ferner die Ehrung und Veranschaulichung der familienväterlichen Autorität. Der wirklich private Teil wie Ess- und Badezimmer, aber auch Gärten, sind von dieser ‚magnificentia’ allerdings ausgeschlossen und können sich von den üblichen Regeln etwas entfernen (316).

Pontano hingegen trifft für die privaten Häuser von bedeutenden Persönlichkeiten keine genaue Unterscheidung zwischen seinen ‚privaten’ und ‚öffentlichen’ Teilen, oder vielmehr interessiert er sich im Rahmen einer Abhandlung über soziale Tugenden überhaupt nicht für einen rein privaten Bereich. Für ihn erfüllen die Stadthäuser und Landvillen in ihrer Gesamtheit den doppelten Zweck, die Städte zu verzieren und die Bedeutung ihres Erbauers auszudrücken:

Nam, etsi magnificentia in publicis maxime operibus enitescit, tamen tum urbanas aedes, tum villas magnifice ac pro dignitate structas exornatasque habere magnificum volumus, quae et urbi sunt ornamento et domino pariunt auctoritatem. (317)

Für Pontano ist es verpflichtend, ein Haus zu besitzen, dass der eigenen ‚auctoritas’ entspricht, um nicht geizig zu wirken (318). Die von Alberti angemahnte ‚parsimonia’ (319) wird von ihm verlassen. Und im Gegensatz zu Cicero ist der wohlhabende und bedeutende Bürger bei ihm durchaus aufgerufen, sich ein glanzvolles Zuhause zu errichten. Diese klare Position wird aber von ihm selbst in Bezug auf Augustus, der ein bescheidenes Haus bewohnte, ein wenig eingeschränkt. Der römische Konflikt zwischen ‚luxuria privata’ und ‚magnificentia publica’ überträgt sich hier in Pontanos Text, der sich aber nicht zu Unrecht auch auf Ciceros Beispiel des Cn. Octavius beruft, dem der Bau eines großen Hauses die Stelle eines Konsuls einbrachte (320). Eine ähnliche Bewandtnis hat es mit den Villen Cosimo de’ Medicis, die seine Stellung innerhalb der Gemeinschaft festigen und mit deren ans Altertum gemahnender Bauweise er bewusst eine Brücke zur Tradition schlägt (321). Eine etwas weniger gelungene Bezugnahme auf das Altertum, namentlich auf Caius Maecenas, der einen großartigen Turm erbaute, scheint ihm der italienische ‚campanilismo’ zu sein, dem es vor allem um die Höhe ging, nicht aber (diese Bemerkung spart Pontano aus) um die Schönheit (322). Soviel zu den Aspekten der privaten ‚magnificentia’.

 

4.5.6‚splendor’ und ‚conviventia’

Nicht zu vergessen ist allerdings ein weiterer Bereich, den Pontano in seinen Abhandlungen ‚De splendore’ und ‚De conviventia’ eröffnet: Dort handelt er vorwiegend von Fragen wie Kleiderordnung oder Einrichtung des Haushalts. Die ‚magnificentia’ erschöpft sich nämlich nicht in den ‚großen’ Dingen, sondern setzt sich auch in den ‚kleineren’ Dingen fort, was dem eigentlichen Sinn der ‚magnificentia’ als Groß-Artigkeit scheinbar zuwiderläuft. Deswegen sind ‚splendor’ und ‚conviventia’ in zwei kleineren Traktaten untergebracht, auf die noch kurz ein Blick geworfen werden soll.

Die Verbindung zwischen der ‚großen’ Tugend und ihren kleineren ‚Schwestertugenden’ liegt dabei in den großen Ausgaben und in der Struktur des Mangels und des Überflusses:

Cum igitur in apparatu domestico, in cultu atque ornatu corporis, in supelectile familiari, magni etiam sumptus fiant (multos enim invenias, quibus satis non sit habere aptam et necessariam supelectilem, nisi ea sit etiam praeclara et multa), in hoc quoque genere sumptuumm peccari potest, dum iis apparandis comparandisque aut pecuniae nimis quis parcit, aut eam effundit immoderatius. (323)

Auch im Bereich des ‚splendor’ können also Fehler begangen werden, auch hier gibt es ein Zuviel und Zuwenig und eine Mitte. Aber die theoretische Festlegung des ‚splendor’ als aristotelischer Tugend interessiert für den Moment weniger als ein Blick auf seine verschiedenen Aspekte. Sie zeigen nämlich, dass sich die ‚magnificentia’ scheinbar auch auf den privaten Teil erstrecken kann: Wie aus der Auflistung im obigen Zitat hervorgeht, handelt es sich vorwiegend um die Pracht bei Geschirren, Kleidern und Speisen, bei Körperpflege und –schmuck sowie beim Hausrat. Aber trotz des vermeintlich privaten Charakters dieser Bereiche spielt auch hier eine starke ‚öffentliche’ Komponente in die Überlegungen hinein:

Illud etiam praestandum est a splendidis, ut re ipsa appareat non sibi soli, sed familiae quoque et amicis cognatisque et, cum publicus etiam usus vocaverit, populi usui atque commodis comparasse supelectilem. (324)

In Hinsicht auf diese Zuwendungen an die Familie, an Freunde und Bekannte und auch an das Volk kommt die Frage der Größe wieder ins Spiel. Der ‚splendido’ besorgt seinen Haushalt nicht allein für sich selbst, sondern auch für die Anderen. Er muss also über das Notwendige hinausgehen und gelangt somit zu einem Konzept der Größe, wie es von der ‚magnificentia’ her bekannt ist: Seine Tugenhaftigkeit besteht in einem möglichst großen und umfassenden Aufwand, der allein durch die ‚dignitas’ beschränkt wird, wie sich z.B. in der Frage der Bekleidung zeigt:

Quidam enim in una aliqua splendoris parte nimis luxuriantur, ut qui corpori exornando plus nimio dediti sunt, qua in re nec suam nec maiorum dignitatem retinet, obliti etiam aetatis ac temporum, item ordinis, ex quo ipsi sunt, et civitatis, in qua haec agunt ...(325)

Eine unpassende Art der Bekleidung zeigt sich in der Nichtbeachtung aller zu berücksichtigenden Umstände wie der eigenen Person, der Rolle der Vorfahren, des Alters und der gesellschaftlichen Regeln. Um gut gekleidet zu sein, reicht es also nicht aus, möglichst viel Geld auszugeben. Diese notwendige Bedingung wird ergänzt durch die Angemessenheit. Sie findet ihren formalen Ausdruck z.B. in den Kleiderordnungen des Mittelalters und der Renaissance, in denen einige der grundlegenden Regeln festgelegt sind (326). Ihre Bedeutung darf nicht übersehen werden: So sprechen sich Wanderprediger wie Bernardino von Siena weniger gegen den neu aufkommenden Handel und das Handwerk aus, sondern gegen übertriebene und unpassende Kleidung, z.B. in Bezug auf die zu langen Schleier der Frauen (327).

Aber nicht nur der Hausrat oder die Kleidung spielen eine Rolle für den ‚splendor’, sondern noch ein weiterer Bereich, der Garten:

Quem etiam hortos habere volumus, in quibus exerceri deambulationes et convivia fieri pro tempore possint. (328)

Die hier beschriebene Art von Garten dient also dem ‚Lustwandeln’ und der Veranstaltung von Gastmählern. In seiner Gestaltung unterscheidet er sich von den herkömmlichen, auf Nutzen angelegten Pflanzungen. Er bringt keine essbaren Frücht hervor, sondern zeichnet sich durch erlesene und ausländische Pflanzen aus - ‚peregrinae et egregiae arbusculae’ (329) -, die ferner durch seltene und schöne Tiere wie Pfauen, Fasane und Rebhühner ergänzt werden, um auch an einem abgeschiedenen Ort wie dem Garten eines Landhauses für Vergnügungen zu sorgen (330). Die ‚honesta voluptas’, d.h. der den Notwendigkeiten des alltäglichen Lebens enthobene Bereich, der trotz allem dem Maßstab des ‚honestum’ unterliegt, findet hier seine sinnbildliche Verwirklichung. Der Garten ist der geeignete Ort für einen Rückzug aus dem öffentlichen Leben, für eine ‚relaxatio animi’, ein Platz, um die Mußestunden zu verbringen. Die strenge Trennung zwischen der ‚vita activa’ und ‚vita contemplativa’ spiegelt sich in der Anlage der Häuser, die zum einen über eine repräsentative Front und Geschäftsräume verfügen, zum anderen über die private Rückzugsmöglichkeit des Gartens.

Aber rein privat ist auch dieser Raum nicht: Schließlich werden in ihm auch Gastmähler abgehalten, die für Pontano eine wichtige Rolle im gesellschaftlichen Beieinander spielen. Ihnen gilt die Tugend des letzten der sozialen Traktate, die ‚conviventia’, die einige Regeln über das Zusammensein beim Essen aufstellt (331). Auch sie ist in den ‚splendor’ mit einbezogen, vor allem, wenn sie in Gärten ausgeübt wird:

Nonnumquam etiam instituuntur convivia, ut splendori tantum ipsi fiat satis, qualia sunt regum ac principum convivia in hortis ac locis amoenioribus ... (332)

Die private Sphäre der ‚relaxatio animi’ kann durch die Veranstaltung eines ‚ideal’ zu denkenden Gastmahls ebenfalls in den Bereich der Öffentlichkeit zurückgeführt werden. Der immense Aufwand, der dazu betrieben werden muss (333), kann vor allem von den ‚principes’ und ‚reges’ gestaltet werden. Die aristotelische Forderung, dass die Tugend um ihrer selbst verwirklicht werden muss (in diesem Fall ist die Rede von einer ‚splendoris gratia’), führt zu ihrer Ästhetisierung, in der sich in der Detailliertheit der Anweisungen (Gedecke, Bekleidung der Diener, entsprechende Musik) die verschiedenen Motive des Allgemeinwohls und der ‚decentia’ im höfischen Umfeld treffen.