Rohübersetzung von:
Cremonini, Cesare: Quæstio utrum animi mores sequantur corporis temperamentum


Autor: Cesare Cremonini ( --->GGRENir zu Cremonini , --->OPAC GGREN zu Cremonini )
Übersetzer: Heinrich C. Kuhn
WWW-Redaktion: Heinrich C. Kuhn
Dokument erstellt: 1999-09-23
Dokument geändert: 1999-09-27


Cesare CREMONINI: Untersuchung ob die Verhaltensweisen der Seele dem Temperament des Körpers folgen

Übersetzung nach:
Edition in: KUHN, Heinrich C.: Venetischer Aristotelismus im Ende der aristotelischen Welt. - Aspekte der Welt und des Denkens des Cesare Cremonini (1550 - 1631), Frankfurt am Main [u.a.] [Lang] 1996, pp. 622-668 ((Dort auch erläuternde Anmerkungen zum Text))

Übersetzt für:
Proseminar im Wintersemester 1999/2000: Wer herrscht? Medizin über Philosophie? Körper über Seele? Antike Kunst über rinascimentales Denken? - Cremoninis Antwort auf Galen

Bemerkung zur Übersetzung:
Die Übersetzung gibt die Folioseiten der Handschrift M (ms. Venezia, BN Marciana, Lat. cl. VI, cod. 192 (=2838)) und folgt durchweg dem Haupttext der erwähnten Edition - außer wo Abweichungen angegeben sind. Die Übersetzung versucht den für Cremoninis Vorlesungen typischen, gedankengangreflektierenden Satzbau soweit als möglich im Deutschen wiederzugeben - trotz der aus solchem Vorgehen folgenden teilweise geringen stilistischen Eleganz und vermutlich stellenweise etwas erschwerten Lesbarkeit.

Entstehungszeit des übersetzten Texts:
zwischen 1611 und 1613


Inhaltsverzeichnis der Übersetzung





f. 166r

Untersuchung ob die Verhaltensweisen der Seele dem Temperament des Körpers folgen

Erste Vorlesung

Daß alles Offensichtliche schwierig ist, ist bei den Alten sprichwörtlich; <und ein Sprichwort,> von dem wir in der Untersuchung, die wir uns vorgenommen haben, in höchstem Maße wahrnehmen, daß es wahr ist: nichts nämlich kann einem Menschen offensichtlicher zustoßen, als die Grundlagen seiner Tätigkeiten zu erkennen; das heißt nämlich sich selbst zu erkennen; das aber ist sehr schwierig - wenn wir darüber gemäß den Aussagen der Philosophen nachdenken wollen. Ich sagte "gemäß den Aussagen der Philosophen", weil in der christlichen Wahrheit die ganze Sache sehr durchsichtig und offen ist, weshalb wir in der ganzen Untersuchung nur dies erklären: daß wir die Aussagen der Alten so betrachten, inwiefern dies die Grundlagen unserer Tätigkeiten betrifft und auch nicht alle davon <d.h. von diesen Aussagen> ;, [1] sondern aus jenen einige eher einschlägige, und nähere inbezug auf die Abhandlung, die wir über die Erstrebensfähigkeit gehabt gaben.

Die Edelkeit der Untersuchung erscheint aus dem, daß die Alten Weisen an nichts mehr geschwitzt haben, als an dieser Sache: die Schwierigkeit ist erkennbar aus der Unterschiedlichkeit der Ansichten, und wird aus der Disputation selbst erkennbar werden.

f. 166v

Die Grundlage unserer Tätigkeiten wird von den Alten Weisen verschiedenen Ursachen zugeschrieben.>/P>

Von einigen dem Vorherwissen der Götter, was auf zwei Weisen angenommen wird:

Auf die eine Weise so, daß das Wissen der Götter die Ursache aller Dinge sei, und folglich <auch> der menschlichen Tätigkeiten; gemäß dem, was sich bei Averroes in Kommentar 51 zum zwölften Buch der Metaphysik findet, daß das Wissen des Menschen von den Sachen verursacht ist, das Wissen Gottes aber die Ursache der Dinge ist. Es gibt daher die eine Ansicht, daß das Vorherwissen Gottes die Ursache unserer Tätigkeiten sei, weil nämlich wie Gott sie als zu tun vorhererkannte, so geschieht's, <also das Vorherwissen Gottes> gewissermaßen als Ursache selbiger Tätigkeit, welche Lehre falsch ist, und von den Theologen hinreichend widerlegt, und von anderer Seite her auch durch Alexander im Buch Über das Schicksal.

Die andere Weise, von der man gesagt hat, daß <gemäß ihr> das Vorherwissen Gottes mit unseren Tätigkeiten einhergeht, ist, daß sie nicht als Ursache einhergeht, sondern insofern jene Erkenntnis unfehlbar ist, weil die Götter nicht getäuscht werden können in ihrer Erkenntnis, weshalb die Menschen in bezug auf das von den Göttern vorhererkannte handeln. Welchselbige Ansicht ebenfalls zu korrigieren ist, und von den Theologen korrigiert wird, weshalb wir hier nicht darüber sprechen; es war nur erforderlich, daran zu erinnern, um den Titel unserer Untersuchung auszulegen.

Andere Alte, denen in späteren Zeiten bis hin auf die Materie die Astrologen gefolgt

f. 167r

sind, beziehen die Ursache unserer Tätigkeiten auf die Einflüsse (influxus) der Sterne, und dies auf verschiedene Weise, entweder so daß sie <, die Sterne> schlechthin zwingen, oder so, daß sie geneigt machen. Über welche Sache jetzt ebenfalls nicht zu reden ist; aber anders, wenn wir in einiger Zeit über die Wirkung des Himmels (De cúli efficientia) disputieren werden. Damit ihr's aber jetzt wisst. Avicenna gehört zu denen, die dem Himmel viel zuschreiben, aber macht Euch klar , [2] daß er dies nicht allein wegen diesen Einflüssen <tut>, sondern weil der Himmel gemäß ihm beseelt ist, mit einer auch vorstellenden Seele , [3] und Avicenna hat dies Prinzip, daß jegliche Seele zutiefst den Körper beherrscht, was er aus vielen Zeichen herausliest [4] ; insofern nämlich der Geist (animus) verschieden affiziert wird, insofern fließt auch jene Affektion in den Körper über, wie durch viele Erfahrungen einfach belegt wird; als Beispiel mögen die Zeichen dienen, die in den <ungeborenen> Kindern entstehen aufgrund einer vehementen Vorstellung <ihrer> Mutter; nachdem sich daher die Sache so verhält, sagt Avicenna, daß auf gewisse Weise der Himmel alles Sublunare beherrscht, und die Seele des Himmels den Himmel selbst beherrscht; so nämlich beherrscht jene Seele andere Seelen, die in dieser Welt sind; im übrigen sagt er nicht, ob aus jener <Seele des Himmels> und auf welche Weise die Menschlichen Tätigkeiten hervorgehen.

Es folgt die Ansicht der StoÔker, daß alles was existiert durch das Schicksal zustandekommt; das Schicksal aber, so meinen sie, sei nichts anderes,

f. 167v

als die Serie der Ursachen, nicht nur allgemein (universaliter), sondern auch im einzelnen (particulariter). Ich sage "allgemein", wie zum Beispiel unter Gott der Himmel ist, unter dem Himmel die sublunare Welt, die aus verschiedenen Arten von Dingen konstituiert ist, so wie es eine Ordnung unter diesen gibt von den Elementen zu den Vermischten, von den Vermischten zu den Vegetabilen, und so sukzessiv bis zu den Menschen; ich sage daß die StoÔker mit dieser allgemeinen Serie der Ursachen nicht zufrieden sind, auch wenn sie besser daran täten, weil diese Serie der Ursachen nicht diese schicksalhafte Notwendigkeit mit sich trägt, außer inbezug auf die Arten; die Individuen aber, weil sie sich in den Arten kontingent verhalten, daher bleiben sie in dem, was sie selbst betrifft frei, und der Kontingenz unterworfen.

Es handelt sich also um eine andere Weise, auf die im einzelnen eine Serie der Ursachen angenommen wird; zum Beispiel reden die StoÔker so: weil es keine partikuläre Wirkung gibt, außer durch irgendeine partikuläre Ursache, daher wird jene partikuläre Ursache dann und nicht früher tätig, weil dann irgend etwas sie zum Handeln bewegt, das <sie> früher nicht bewegt hat, jenes aber bewegt dann wegen etwas anderem, und so immer sukzessiv. Sie sagen daher, weil es durch irgendeine erste Ursache so gemacht ist, muß die zweite <Ursache> so machen, und danach die dritte, und so weiter bis zu jener, die jetzt tätig ist, und auf diese Weise, sagen sie, gingen alle partikulären Wirkungen aus vorangestellten Ursachen hervor, und seien schicksalhaft, und notwendig. Noch könne es anders sein.

Welchselbige

f. 168r

These (sententia) über das hinaus, daß es für sie sie widerlegende Theologen gibt, ebenfalls von Alexander <von Aphrodisias> im Buch "Über das Schicksal" widerlegt wird. Und obwohl zugestanden wird, daß einige Alexandristen gegen Alexander geschrieben haben, weil sie das Schicksal gemäß den eigenen <Werken> des Aristoteles verteidigen wollten, so haben sie doch nichts erreicht, wie wir bei anderem Anlass in einer anderen Abhandlung beweisen werden.

Diesen allen folgt eine andere These, der Galen gefolgt ist. Aber man muss sich darüber im Klaren sein, daß er sie von Empedokles übernommen hat, und von anderen, die gesagt haben, die Seele sei eine Harmonie; nachdem er nämlich sah, daß sowohl Platon im Phaidon, als auch Aristoteles im Ersten Buch von Über die Seele eine derartige Ansicht gelobt haben - auch wenn später beide Philosophen sie getadelt haben, so fürchte er den Tadel dennoch nicht, und nahm diese These als diejenige, die mit seinen medizinischen Thesen sehr übereinstimmte, und ihnen nützlich war, an. Und er hat sie ingeniös stabilisiert, indem er sich Mühe gab, Aristoteles und Platon zu seiner These zu ziehen. Indem er daher der Ansicht ist, die Seele selbst sei das Temperament, konform zu jenen, die gesagt hatten, die Seele sei eine Harmonie, hat er danach ingeniös über jene hinausphilosophiert. Es scheint nämlich Aristoteles von jenen Philosophen bedroht zu werden falls die Seele eine Harmonie ist, wobei ihr unter "Harmonie" das Verhältnis der Mischung verstehen mögt.

f. 168v

Ich bitte daher, daß Ihr über die Fähigkeiten (facultates) der Seele Rechenschaft ablegt: aus welchem Temperament geht welche Fähigkeit hervor? Galen hat also über diese Sache sehr subtil nachgedacht, und eine Arbeit vorgelegt, wie man auf diese Anfrage antworten kann. Zum Beispiel sagte er, daß die Trockenheit des Gehirns das Ingenium mache, gemäß jener Aussage des Heraklit "trockener Glanz weisester Geist", weil es dort sein wird, wo im Temperament eine feurige Trockenheit gemäßigt herrscht; und was er darüber sagt, führt dazu, was er auch über die anderen Fähigkeiten sagt. Wir haben aber bei Alexander etwas diesen Aussagen ähnliches, wie wir zu seiner Zeit sagen werden.

Beobachtet einstweilen, daß bei Alexander, Galen und Hippokrates keine hinreichende Konsistenz in bezug auf die Aussage daß die Seele das Temperament sei gibt, denn ( manchmal scheint Hippokrates, wie es in Galens Über die Ansichten des Hippokrates und des Platon steht, zu sagen daß die Seele die eingeborene Wärme sei, ( manchmal scheint Galen zu sagen, die Seele sei etwas oberhalb des Temperaments, ( manchmal daß er nicht wisse, was sie sei; nachdem aber all das unterschiedlich und zweifelhaft gelesen wird, und zudem [5] alle <diese Stellen> miteinander versöhnt werden können: In keiner Aussage

f. 169r

ist Galen beständiger, als in der, daß die Seele das Temperament sei.

Wir übergehen die Versöhnung der <Aussagen der> Mediziner, und aus jener Annahme des Galen, die wir auf gewisse Weise erklären werden, finden wir seine Ansicht (sententia) in bezug auf die Fähigkeit und die Tätigkeiten des Geistes. Wenn sie mit ihren Grundlagen angenommen ist, werden wir als zweites überlegen, wie sie mit der Ansicht des Aristoteles übereinstimmen könnte, und wie nicht, nachdem <einige> einen Unterschied zur Auffassung des Aristoteles gesucht haben. Wir werden arbeiten um jene zu befriedigen.


Zweite Vorlesung

Aristoteles zweifelte gegen jene, die sagen die Seele sei das Temperament in Textus 58 des Ersten Buchs von Über die Seele, weil es Temperamente in verschiedenen Teilen des Tieres gibt, weshalb ein jegliches Tier von vielen Seelen beseelt wäre. Galen [6] fürchtete den Einwand nicht; er antwortete aber auf diese Weise: Beseelt zu sein kommt den Teilen eines Tieres auf zwei Weisen zu: im eigentlichen Sinne (proprie) und formal (formaliter), oder durch Teilhabe. Die Teile [der Seele], die im eigentlichen Sinne und formal beseelt sind, sind beim Menschen zum Beispiel aber drei: <Erstens> das Gehirn, in dem die Überlegende Seele (anima ratiocinatrix) ist, und seid Euch darüber im Klaren, daß Galen unter der "Überlegenden Seele" jegliche erkennende sensitive Fähigkeit versteht, und auch etwas Begehrendes hinzufügt, durch das die wir als die Studien Liebende die Weisheit ersehnen. Der zweite formal beseelte Teil

f. 169v

ist das Herz, in dem die "Erzürnbare Seele" ist, wie Platon sagt, und die "Vitale Seele", die Galen hinzufügt. Der dritte Teil ist die Leber, in der die "Begehrende Seele" ist, die die körperlichen Dinge betrifft . [7]

Dies sind die Teile, in denen formal eine Beseelung ist, und die Seele ist in ihnen gemäß Galen nichts anderes, als ihr Temperament; und seid Euch darüber im Klaren, daß alles was er vorläufig und zweifelnd über die Rationale Seele sagt, auch der verehrte Platon [8] gesagt hat, nicht daß er nicht darüber derselben Ansicht sei, was er auch inbezug auf anderes ist. Die anderen Teile sagt er dann, seien beseelt durch Teilhabe an diesen ersten Teilen, durch Vermittlung (interventus) der Werkzeuge (instrumenta: Organe) die aus dem einzelnen Teil hervorkommen, <wie z.B. durch Vermittlung> der Nerven vom Gehirn, der Arterien vom Herz, und der Venen von der Leber. Galen antwortet daher auf das Argument des Aristoteles, daß nicht jegliches Temperament einfach gesagt eine Seele ist - sonst wären nämlich <auch> Felsbrocken beseelt -, sondern es ist ein anderes Temperament erforderlich, das aber um die Seele formal zu konstituieren nicht in allen Teilen des Körpers ist, sondern nur in jenen dreien, und daher gibt es auch beim Tier drei Seelen, oder besser drei Teile der Seele, die sich nach Ort und Gegenstand unterscheiden. In den anderen Teilen des Lebewesens ist dann das Temperament nicht

f. 170r

so daß es formal Seele wäre, sondern nur durch Teilhabe an jenen drei formal beseelten Teilen - im Unterschied zu dem Temperament, das schlechthin (simpliciter) in den Vermischten ist , [9] in denen es formal keine Seele gibt, und auch keine Seele durch Teilhabe.

Aristoteles aber steht wiederum gegen eine derartige These auf, die vor Galen von Platon vertreten wurde, und in Textus 90 des Ersten Buchs von Über die Seele zweifelt er auf folgende Weise <die Richtigkeit dieser These an>: Wenn die Teile der Seele so örtlich aufgeteilt und getrennt sind, was ist es, das sie enthält und vereint, so daß sie in der Konstitution eines einheitlichen Tieres als eines hervorgehen? Und auch hier hat Galen Ingenium eingesetzt, um zu antworten: Die erste Ursache der Vereinigung aber ist aufgrund der Vitalen Kraft (facultas vitalis), die allen gemeinsam ist, aufgrund jener nämlich werden jene örtlich unterschiedenen Teile der Seele enthalten und zugleich vereinigt. Und nehmt daraus zur Kenntnis, daß Ihr <die These> verteidigen könnt, daß gemäß Galen das Herz im Tier eine gewisse Vorherrschaft (principatus) hat. Der zweite Grund der Vereinigung wird aus der proportionierten Übereinstimmung dieser Teile angenommen, über die selbiger sehr oft redet, und die die Erfahrung bei den Krankheiten mitbeweist, bei denen durch die Übereinstimmung eines Teiles ein anderer Teil geschädigt wird. Und auch eine andere Vereinigung, die sehr zu überlegen ist, wird von Galen angenommen, aufgrund der gegenseitigen Teilhabe [10] der Teile, bei der gemäß der Proportion seiner Natur jegliches dieser Hauptglieder dem anderen gibt, und vom anderen erhält. Durch diesen gegenseitige Ausgleich (retribuitio) nämlich

f. 170v

wird zugleich die Vereinigung dieser Teile. So daß der Zweifel am Grund der Vereinigung keinen Ort hat.

Es ist jetzt nicht darüber zu disputieren, ob diese <Aussagen Galens> die Bezweiflung des Aristoteles auflösen, da das reichlich abseitig wäre; es reicht, daß sie ingeniös ausgedacht sind. Und er hat vielleicht besser geantwortet, als es Philoponus getan hat, als der an der zitierten Stelle Platon verteidigen wollte. Und das ist gesagt insofern es Galens Annahme betrifft. Aber es ist zu sagen, was nämlich dieser meinte inbezug auf das, daß die Verhaltensweisen und Fähigkeiten der Seele dem Temperament des Körpers folgten. Ihr seht, daß es, falls die Annahme daß die Seele das Temperament ist als wahr besteht, keinen Zweifel gibt über die Wahrheit der Schlussfolgerung, daß die Verhaltensweisen und Fähigkeiten der Seele dem Temperament folgen. Die Einzelheiten aber, die hier von dem höchstgelehrten Mann gesagt werden, müssen verstanden werden, damit wir später sehen können, auf welche Weise Aristoteles im einzelnen mit ihm übereinstimmt.

Macht Euch als Erstes klar daß Galen manchmal mit dem Wort "Fähigkeit" (facultas) ein Prinzip der Tätigkeit bezeichnet; manchmal bezeichnet er damit das Verhältnis (relatio), das dieses Prinzip zu diesen Tätigkeiten (operationes) hat; und doch assimiliert Galen die Fähigkeiten der Seele jenen Fähigkeiten, von denen wir sagen, daß sie in den einfachen Medikamenten [11] sind, wie z.B. die Kraft Blut zu stillen [12] und

f. 171r

zu kräftigen, und anderes derlei. Es ist nämlich immer das selbe Prinzip, aber wegen der unterschiedlichen Relation zu unterschiedlichen Werken wird es unterschieden in verschiedene Fähigkeiten genannt. Wenn er nun vorschlägt, daß die Fähigkeiten der Seele dem Temperament folgen, so versteht er "Fähigkeit" als Ziel, und insbesondere wenn er vom Prinzip der Tätigkeit redet.

Alles aber macht Galen <indem> er zunächst eine Schlussfolgerung setzt, die ist: daß die Verhaltensweisen und Fähigkeiten der Seele dem Temperament folgen. Er setzt eine zweite Schlussfolgerung, daß die Verhaltensweisen und Fähigkeiten verändert werden können, aber nicht durch Beratung und Auswahl, wie es die Moralphilosophen wollen, sondern durch Verabreichung natürlicher und nicht-natürlicher Dinge, in deren Verabreichung die Ärzte versiert sind. Drittens zeigt er, daß diese These nicht im Streit zum Philosophen und der Philosophie steht, noch auch die bürgerlichen Übereinkünfte und Gesetze zerstört.

Was die erste Schlussfolgerung betrifft, so muss man sie, der Erleuchtung der Lehre wegen, distinguieren: Die Fähigkeiten der Seele sind in doppelter Unterscheidung: einige sind auf die Erkenntnis bezogen (cognoscitivæ), einige auf die Affekte bezogen (affectuosæ); Galen beweist in bezug auf beide, wenn auch konfus und ununterschieden.

Zuerst reden wir von den auf die Erkenntnis bezogenen. Er bringt einen dreifachen

f. 171v

Beweis: · aus der Natur, · aus den Krankheiten, · aus der Weisheit der Weisen mit Autoritäten. Er trägt nämlich vor, er behandele diese Fragestellung in dem er alle die Allerweisesten seiner Zeit, und durch diese alle Weisen durchgesehen habe.

Durch die Natur: er nimmt ein Zeichen aus den Knaben, von denen einige sofort klug und schlau zu sein scheinen, andere sofort stumpf und dumm; jene Tätigkeiten, durch die sie uns entweder Ingenium oder Dummheit anzeigen, können aus keinem Habitus hervorgehen, weil es dann <wenn die Knaben so klein sind, noch> keinen Habitus gibt. Sie können auch nicht daraus hervorgehen, daß alle voll von Ideen geboren werden würden; dies nämlich ist von Aristoteles widerlegt. Es bleibt daher, daß dies aus nichts anderem hervorgeht, als aus der Qualität des Temperaments, was wir auch ausdrücklich sehen, weil wir bei jemandem Ingeniösem ein feurigeres Temperament erkennen, beim Stumpfen ein kälteres und erdigeres.

Aus den Krankheiten beweist er das gleiche, weil wir erfahren, daß der Mensch durch schleimige Krankheit unwissend und vergesslich wird, und wenn eine Veränderung des Temperaments jenes Teils, in dem die Kraft ist, durch die er weiss und erinnert, Weisheit und Erinnerung hinwegnimmt, so ist es notwendig, daß jene Kräfte und Fähigkeiten vom Temperament

f. 172r

vollendet werden.

Er führt auch Autoritätsargumente aus Hippokrates und Platon und anderen. Wir aber werden mit der einzigen Autorität des Aristoteles zufrieden sein. Daher beschäftigen wir uns jetzt mit der Lehre jener beiden, d.h. des Galen und des Aristoteles. Galen führt das zweite Kapitel des Weiten Buchs Über die Teile der Tiere an, wo Aristoteles sagt, daß ein warmes und dünnes und beständiges Blut von größter Bedeutung für die Kraft zu erkennen und zu Fühlen ist. si autem debeat excedere pleniorem vim intelligendi, talem vim obtinet aliqualiter magis frigidus quam calidus [13] Galen aber sagt, daß Aristoteles die Erkenntniskraft auf das Temperament des Blutes bezieht, und er führt ihn auch an im Buch Tiergeschichte, wo aus physiognomischen Zeichen über die Erkenntniskraft argumentiert wird, was nicht sein könnte, falls selbige nicht vom Temperament abhinge. Physiognomische Zeichen nämlich bezeichnen nichts anderes als Nächstes, als das Temperament, wie dortselbst Aristoteles sagt; auf höchste Weise klar aber im Buch Über Physiognomie. Daß die Verhaltensweisen der Seele dem Körper folgen ist - auch über die von Galen angeführten Stellen hinaus - der Autoritätsspruch (auctoritas) des Aristoteles im Zweiten <Buch von> Über die Seele in Textus 95, wo er sagt, die Weichfleischigen seien geistig geschickt.

f. 172v

Die Weichheit des Fleisches betrifft das Temperament des Körpers, was des Geistes ist folgt dem Temperament. Es gibt des weiteren ein Problema <des Aristoteles>, in dem Aristoteles schriebt, die Melancholiker seien ingeniös, und den Grund dafür angibt, aus welcher Stelle klar anzunehmen ist, daß das Ingenium Folge des melancholischen Temperaments ist, nicht aber eines jeglichen <melancholischen Temperaments>, sonder eines solchen wie dort festgestellt wird. In diesem Problem könnt Ihr einen scheinbaren Widerspruch beobachten: er sagt nämlich, daß die Melancholiker hart seien, und gibt den Grund an, warum ihr Temperament derart ist; ihr redet jetzt so: "Melancholiker sind ingeniös und diese haben ein hartes Temperament; wie wird damit die andere Aussage verifiziert, daß die Weichfleischigen geistig geschickt sind?"


Dritte Vorlesung

Wir haben die These Galens und ihren Beweis vorgetragen, insofern sie die erkennenden Fähigkeiten betrifft und insofern diese dem Temperament des Körpers folgen.

Jetzt ist es der Mühe wert, daß ich Euch, bevor wir über die begehrenden Fähigkeiten sprechen, zwei Stellen der ernstzunehmendsten Aristoteles-Kommentatoren vorstelle, des Alexander <von Aphrodisias> und des Averroes, die in höchstem Maße zu Gunsten der These des Galen zu sein scheinen.

Alexander also, hat im 21. Kapitel des Ersten Buches von Über die Seele, in dem er erklärt, auf welche Weise wir

f. 173r

intellektuell erkennen (intelligamus) folgende Worte: daß wenn aus einem temperierten Körper Feuer gezeugt wird, oder etwas auf diese Weise aus der Mischung Resultierendes, so daß es ein Organ des Tätigen Intellekts sein könnte, dann der Intellekt mit diesem Organ verbunden zur Spekulation tätig wird, und man dann sagt, daß wir spekulieren. An dieser Stelle beobachten wir aber zuerst, daß er die erkennenden Fähigkeiten der Seele aus dem Temperament vorhersagen will, und dann, was mehr ist, daß Alexander den Möglichen Intellekt Feuer zu nennen scheint, von dem er will, daß es in uns aus dem Feuer des Temperaments geboren wird. Wenn die Sache sich so verhält, scheint nichts übereinstimmender mit der These Galens.

Die andere Stelle ist von Averroes, im zehnten Kapitel im Vierten Buch von Über die Teile der Tiere, wo er als er viel über die Ursache sagt, warum der Mensch aufrecht geht, die übrigen Tiere aber in geringstem Maße, welche Ursache er in der Wärme sieht, wie es auch Aristoteles macht, folgende Worte ausspricht: "und dies ist die Ursache, wegen der die rohen Tiere keinen Intellekt haben, und weniger erkennen als die Menschen, weil sie kein im oberen Teil dominierendes Feuer haben", was auch wenn es nicht so zu verstehen ist, wie es daliegt, in höchstem Maße in Übereinstimmung mit dem was Galen sagt, zu sein scheint.

Wie aber

f. 173v

diese <Stellen> zu verstehen sind, sagen wir später: in der Auflösung der Untersuchung.

Was aber die begehrenden Fähigkeiten betrifft, d.h. daß diese dem Temperament des Körpers folgen, beweist Galen auf die selbe Weise, wie er es schon für die erkennenden bewiesen hat. Wir sehen nämlich gemäß der Unterschiedlichkeit des Temperaments die Menschen sanft, zorngeneigt, und mit verschiedenen anderen derartigen Affekten, und bei den Knaben beobachten wir das insbesonders, von denen einige von Natur sanft sind, andere wütend und unbeherrscht gesehen werden. Wir erfahren es auch bei den Krankheiten, daß mit verändertem Temperament auch der Geist in bezug auf verschiedene Affekte verändert wird; deshalb sagte auch Aristoteles im zweiten Buch der Rhetorik , [14] daß Menschen, die in warmen Krankheiten konstituiert sind, zum Zorn geneigt seien. Diesbetreffend scheint es notwendig, wenn die Veränderung des Temperaments den Affekt ändert, zu sagen, daß diese <(die Affekte)> dem Temperament folgen.

Galen führt viele Autoritätsargumente (auctoritates) sowohl aus Hippokrates, als auch aus Platon, als auch aus Anderen an, die man bei ihm selber nachlesen kann; und wir werden mit einigem aus Aristoteles angenommenem zufrieden sein. Zunächst aber sind auch da jene Stellen, die wir für die erkennenden Fähigkeiten angeführt haben: sowohl aus den Problemata, als auch aus den Büchern Von den Teilen der Tiere.

Man kann aber folgendes Argument anführen: Wenn jene Zeichen, die im Körper aufgrund der Qualität des Temperaments entstehen uns

f. 174r

die Qualität der Seele (animus) anzeigen, insbesondere insofern die Affekte und Aufregungen (perturbationes) der Appetitiven <Fähigkeit> betroffen sind, ist es notwendig, daß diese Affekte dem Temperament folgen. Es ist aber wahr, daß derlei Zeichen jene anzeigen, was Aristoteles sowohl im Buch Über die Zeugung der Tiere als auch im Buch Über die Physiognomie einräumt: unter den prophezeienden Akten, sagt er, sei allein die Physiognomie <ernstzunehmen>, oder zumindest am meisten; und <diese> erste erkennt er als natürlich und wahr an. Daher wird geschlossen, daß er selbst der Ansicht war, und daß die Wahrheit der Sache dies ist, daß die Verhaltensweisen der Seele dem Temperament folgen. Diesbetreffend gibt es Textus 14 im Ersten Buch von Über die Seele, der beweist, daß diese Aufregungen dem Körper gemeinsam sind, und er gibt diesen Grund an: "manchmal", sagt er, "wenn nichts furchterregendes existiert, fürchten wir uns dennoch, aufgrund der Disposition des Körpers". Manchmal erzürnen wir aufgrund einer kleinen und schwachen Ursache - auf ähnliche Weise aufgrund einer Disposition des Körpers. Wenn daher - wo kein mächtiges Objekt vorliegt - allein aufgrund einer körperlichen Disposition Aufregungen aufstehen, dann scheint es notwendig zu sagen, daß derlei Aufregungen von nirgends anders her in der Seele sind, als aus dem Temperament des Körpers. Fügt eine andere klare Stelle hinzu, und die ist im Sechsten Buch der Nikomachischen Ethik im letzten Kapitel , [15] wo von der natürlichen Kraft (virtus naturalis) die Rede ist, und er sagt, daß die Grundlagen der Tugenden und Laster und auch der Vernünftigkeit (prudentia) in der Seele geboren werde, und sowohl in bezug auf den Affekt, als auch in bezug auf die Erkenntnis,

f. 174v

und dies gemäß der Unterschiedlichkeit des Temperaments: insofern nämlich jemand verschieden temperiert ist, z.B. wie er sich wenn er warm sein wird zur Großartigkeit (magnaminitas) verhalten wird, so wenn <er> erdig <sein wird> zum Geiz, und ähnlich in anderem. Mit einem unterschiedlichen Temperament kommen nämlich unterschiedliche Neigungen hervor, entweder zu diesem oder zu jenem. Diese Neigungen aber sind das, was Galen als "Verhaltensweisen" und "Fähigkeiten" bezeichnet, weshalb diesbetreffend, daß derlei Verhaltensweisen dem Temperament des Körpers folgen, Aristoteles der selben Ansicht zu sein scheint wie Galen.

Galen hat dann eine zweite Schlussfolgerung, und die ist, daß derlei Verhaltensweisen nicht verändert werden dürfen oder können, außer durch eine Veränderung des Temperaments, welchselbige Schlussfolgerung er durch die Erfahrung beweist. Bisweilen nämlich erfahren wir, daß, wenn durch Natur oder Zufall das Temperament verändert ist, wer neidisch war töricht wird, und wer ein gutes Gedächtnis hatte vergesslich wird, wer einen scharfen Verstand hatte dumm wird, und ähnlich bei vielem anderen, sowohl was die erkennenden Kräfte angeht, als auch was sie affektbetreffenden angeht.

Sie fügen auch noch einen Autoritätsbeweis hinzu,

f. 175r

<und> ich will, daß wir eine <dieser Autoritätsstellen> betrachten. In den Vorschriften der Gesetzgeber ist die Erziehung sehr wichtig; insbesondere haben sie <Vorschriften> aufgestellt inbezug auf die Lebensweise und auf die Verabreichung anderer Dinge, durch die das Temperament entweder verändert oder erhalten wird. Zum Beispiel will Platon, daß die Jugendlichen sich des Weines enthalten. Die Gesetzgeber wünschen auch einige Übungen, Bäder, und anderes derartiges, was das Temperament betrifft. Weshalb es scheint, da diese nichts anderes wünschten, als die Völker zur Tugend aufzurufen und zu disponieren, nachdem sie so betreffend des Temperaments vorgeschrieben haben, daß sie <(die Gesetzgeber)> die selbe These vertreten, <nämlich> daß selbige Verhaltensweisen dem Temperament folgen. Auch Galen führt zur selben Thesen Gesetzgeber an, die unterschiedliche derartige Regeln gemäß der Unterschiedlichkeit der von ihnen beherrschten Völker erlassen haben, welche Unterschiedlichkeit der Völker genau aus der Unterschiedlichkeit des Temperaments folgt, insofern es entweder durch die Kondition der Luft in jenem Klima, oder die Lebensweise, oder auch eine andere Sache die das Temperament betrifft, vollendet wird - so wie in Asien Menschen geboren werden, die mit einem derartigen Temperament begabt sind, daß sie ingeniös nicht aber energisch (animosi) sind, welcher Ansicht sowohl

f. 175v

Aristoteles als auch Platon zustimmen. Deshalb: nachdem die Sachen immer auf das Temperament zurückgeführt werden, scheint nichts besser festzustellen zu sein, als daß die Verhaltensweisen der Menschen dem Temperament folgen.

Daher argumentiert Galen gegen die StoÔker, daß nicht alle Menschen zur Tugend geeignet seien und gut werden könnten, weil sie mit einem solchen Temperament begabt seien <wie sie's halt jeweils haben>, und wenn es geändert werden müsse, könnten sie nicht eher zum Guten geändert werden, es sei denn, sie würden ihres <ungeeigneten> Temperaments beraubt . [16] Aristoteles scheint mit Galen einer Meinung zu sein, <er,> der im Ersten Buch der Politikschrift Menschen die von Natur Sklaven sind annahm, und im Zweiten Buch sagt, es gebe gewisse Menschen, die nicht durch Disziplin korrigiert werden könnten.

Dies scheint aber den Lehren der Philosophie zu widersprechen, insbesondere was die Herrschaft über Menschen (in regendis hominibus ) [17] betrifft, weshalb sich Galen in der dritten Schlussfolgerung müht aufzuzeigen, daß diese Schlussfolgerung nicht der Philosophie widerspricht: Zuerst aber scheint es, daß die Guten und Weisen nicht zu ehren seien falls die Verhaltensweisen dem Temperament folgten, weil sie das, was sie haben durch die Natur haben, und nicht durch ihren Verdienst erworben.

Galen sagt zu recht, daß zu ehren sei was ehrenwert ist, unbeschadet, daß <solche> derlei Sein <(als Gute, als Weise)>aus ihrer Natur haben.

f. 176r

Wir heben das Gold sehr aus den anderen Metallen hervor, aber was ist Gold? Gott hat das was er aus seinem Wesen hat auch aus seiner Natur, noch hat er daran gearbeitet es zu erwerben, und doch verehren alle Menschen Gott - auch diejenigen, die der Ansicht sind er habe mit uns nichts zu schaffen. Deshalb sind aus dem gleichen Grund auch gute und weise Menschen zu ehren.

Es scheint, daß die Schlechten nicht zu korrigieren und zu züchtigen seien, sie haben nämlich keinerlei Schuld, nachdem sie wenn es so ist <wie hier vertreten> durch die Natur so sind <wie sie sind>. Galen antwortet, daß diese zu bestrafen sind damit sie anderen nicht schaden, so wie es bei der Viper der Fall ist, damit sie nicht beißt, obwohl sie dies aus ihrer Natur hat. So sind auch andere [18] zu züchtigen, damit andere ihnen Ähnliche abgeschreckt werden,, und daher dazu geführt werden, sich zu heilen. Er sagt auch, daß jenen wenn sie gezüchtigt werden eine Wohltat geschieht, weil sie auch wenn sie getötet werden ins Glück <ihres Lebens> beraubt werden, was in Übereinstimmung mit Platon ist, der sagt, daß sich die Gesetzgeber mühen müssen, daß in ihrem Volk diejenigen geheilt werden, die heilbar sind; wenn aber einige unheilbar sein sollten, so heischt er sie zu töten, wobei er wünscht, daß sich der Gesetzgeber immer der äußersten Todesstrafe enthalte solange für den, der für einen Verbrecher gehalten wird, die Hoffnung der Heilung besteht.

Es folgt aber, daß wir in bezug auf diese drei Schlussfolgerungen sehen, was die Auffassung des Aristoteles <dazu> ist.

f. 176v


Vierte Vorlesung

Nachdem die These des Galen erklärt ist, bleibt, daß wir inbezug auf die Einzelnen Schlussfolgerungen sehen, was Aristoteles dazu meint, und zwischen diesen <beiden> ein <eigenes> Urteil abgeben.

Also: Die erste Schlußfolgerung Galens war, daß die Seele das Temperament sei - was gewiß in bezug auf einiges was Galen sagt höchst offensichtlich dem Aristoteles widerspricht: So sagt Galen zum Beispiel, daß es in zwei Knaben, von denen der eine zorngeneigt und ingeniös ist, der andere aber dumm und sanft, eine unterschiedliche Substanz der Seele gäbe. Und Aristoteles sagt das nicht <und> nie , [19] daß Individuen der selben Art sich durch wesentlich unterschiedene Formen unterschieden. Was aber die anderen <Punkte> betrifft, nämlich diejenigen in denen sich Aristoteles von Galen unterscheidet, insbesondere gemäß jenen die sagen jegliche Seele sei eine aus der Materie herausgeführte Form, ist es nicht so einfach <klar> zu sehen. Wenn nämlich die Seele auch gemäß dieser Aussage des Aristoteles [20] nicht das Temperament ist, so scheint sie doch etwas aus dem Temperament geborenes zu sein. Und so gäbe es nur einen geringen Unterschied zwischen Galen und Aristoteles. Galen führt sogar Andronikos an, der sagt, daß die Seele entweder das Temperament sei, oder eine Fähigkeit des Temperaments. Wenn auch, falls die Seele diese Fähigkeit ist, <sie> aber nicht das selbe wie das Temperament <ist>, so scheint <doch> die selbe Ansicht zu folgen. Nachdem es also bei dieser Sache

f. 176r/bis

entweder wenig Unterschied gibt, oder wenig Unterschied zu geben scheint, weil die Ähnlichkeit zu einer Täuschung führt, daher ist sorgfältig zu sehen, was Aristoteles wollte.

Zunächst ist daher darauf hinzuweisen, daß bei Aristoteles das Temperament nichts anderes ist, als die Vereinigung der Vier Elemente gemäß der Qualitäten aus denen sie geformt werden , [21] und <diese Elemente in ihrer Mischung> haben bei den Vermischten die Rolle (ratio) der Materie, und auf keine Weise die der Form. Es gibt einen klaren Text im ersten Kapitel des Zweiten Buchs von Über die Teile der Tiere, wo er schreibt, daß Wärmen, Kälten, Feuchtigkeiten und Trockenheiten die Materie der Zusammengesetzten sind. Unter dem Wort "Zusammengesetzte" versteht er die vermischten Körper, die allein als "Zusammengesetzte" bezeichnet werden, weil es zu einem Zusammengesetzten gehört, daß es auch etwas wird, was der Gattung nach ähnlich ist. Daher wird das, was aus <Teilen> unterschiedlicher Gattung hergestellt ist nicht als "Zusammengesetztes" bezeichnet. Weshalb die Vier Elemente, weil sie aus Materie und Form verschiedener Gattung bestehen, von denen die eine der Akt und die andere die Potenz ist, nicht mit dem Wort "Zusammengesetzte" bezeichnet werden, sondern "Einfache Körper" genannt werden. Jedes von ihnen wird nämlich einzeln angenommen, die Vermischten aber werden alle "Zusammengesetzte" genannt, weil sie darüber hinaus, daß sie aus Materie und Form konstituiert sind, auch aus der Verbindung von Einfachen

f. 176v/bis

Körpern <konstitutiert sind>, gleichsam als aus dem materiellen Teil. Wenn daher Aristoteles sagt, das Temperament dieser Einfachen <Körper> sei die Materie der Zusammengesetzten, so kann er zweifelsfrei nicht sagen, daß das Temperament bei den Beseelten sich wie die Seele verhält, weil die Seele die Form ist, und wenn das Temperament in den Vermischten die Rolle (ratio) der Materie hat, so noch viel mehr bei den beseelten Vermischten, weil die beseelten Vermischten, nicht einfach des Temperaments wegen als beseelt bezeichnet werden, sondern wegen des differenzierten und instrumentellen Körpers, dessen Seele als Wirklichkeit (actus) bezeichnet wird. Und Ihr müsst im Gedächtnis behalten: daß Aristoteles in der Abhandlung über die Mischung sagt, zum Vermischten gehöre Ähnlichkeit, weil jeglicher Teil eines Vermischten vermischt sein muss, und daher dem Vermischten insofern es ein Vermischtes ist ähnlich. Nehmt daher aus dem, daß da Aristoteles sagt, daß das Temperament Materie ist, und nicht Form, mit, <daß> er auch bei den Beseelten das Temperament insofern es Temperament ist als die entferntere Materie betrachtet, weil der unmittelbare Grund aus dem eine Seele einem Körper als Form innewohnt (informat) nicht im Temperament selbst insofern es Temperament ist liegt, sondern in jenem sofern es das Temperament der Teile ist, die zur Konstitution eines differenzierten und organischen Körpers zusammengefügt werden.

f. 177r

Ihr seht also schon, welch großen Abstand Aristoteles von Galen zu haben beginnt. Nicht allein nämlich ist das Temperament nicht die Seele, sondern es ist auch nicht die nächste Materie der Seele. Das hat Aristoteles in Textus 56 des Ersten Buchs Über die Seele gesagt; nämlich indem er diejenigen widerlegt, die sagen, die Seele sei eine Harmonie, was das gleiche ist, als wenn wir sie als Temperament bezeichnen würden. Er sagte, daß es angemessener sei von der Gesundheit, und den anderen körperlichen Tugenden, wie Kraft und Schönheit zu sagen, daß sie Harmonien seien, als von der Seele. Der Grund ist dies, daß diese Tugenden unmittelbar dem Temperament folgen, die Seele jedoch, sagt er, nicht derart unmittelbar. Wir haben daher <als "Take-Home-Message" gewonnen>, daß das Temperament nach der Ansicht des Aristoteles die Materie ist, und auf welche Art die Materie.

Es ist aber notwendig noch weiter zu gehen, sowohl mit Sorgfalt als auch mit Aufmerksamkeit: Des Averroes Position ist im Kommentum 53 zum Ersten Buch Über die Seele, daß die Glieder eines Hirsches sich nicht von den Gliedern eines Löwen unterscheiden, außer weil sich die Seele des Hirsches von der Seele des Löwen unterscheidet. Dies wird wiederholt in Kommentum 60 zum Zweiten Buch Über die Seele, wenn er sagt, daß die Materien gemäß der Form diversifiziert werden, nicht aber die Formen gemäß der Materie diversifiziert werden. Ihr seht, wie auch hier ein großer Unterschied bei Aristoteles zu dem was Galen sagt beginnt: wenn nämlich das Temperament die Materie ist, und die Materie nicht die Unterschiedlichkeit der Form gibt, sondern die Form diejenige ist

f. 177v

die die Unterschiedlichkeit der Materie gibt, dann wird es wahrer sein, daß die Seele selbst und die Fähigkeiten sich die Materie und das Temperament determinieren, als daß sie von diesen determiniert würden, auch wenn ich Averroes draußen lasse: wir führen Aristoteles an, der im Letzten Kapitel des zweiten Buchs der Physik [22] wo er über die Notwendigkeiten in Naturdingen disputiert, selbst festgestellt hat, daß die Materie nicht die Ursache der Form ist: Es ist nämlich nicht weil eine derartige Materie ist daher eine derartige Form, sondern weil eine derartige Form ist ist daher eine derartige Materie. Damit das verstanden wird, ist darauf hinzuweisen, daß die Alten [23] die Materie als das gesetzt haben, das in allen natürlich Werdbaren die Notwendigkeit setzt, so daß wenn die Materie gesetzt ist, notwendig die Form gesetzt wird, und so haben sie selbiger Materie eine bewirkende Kraft zugeschrieben, und aus diesem Grund haben mehrere von ihnen nicht über die Wirkursache gelehrt; sie wollten nämlich eine Materie die durch sich selbst zu beliebigem geformtem Sein hervorkommt. Aristoteles aber hat dies getadelt, und das Gegenteil festgestellt, nämlich daß die Materie nicht durch sich selbst zu gleich welchem geformtem Sein hervorkommen kann, sondern daß das die Aufgabe des Bewirkenden ist, und daß das die-Materie-Formen aus der selben bewirkenden Kraft des Tätigen hervorkommt; dies aber mache die Form für

f. 178r

ihre eigene Kondition. Zum Beispiel mach die bewirkende Kraft des menschlichen Samens einen Menschen, und die des Pferdes ein Pferd. Daher folgen bei Aristoteles nicht die Formen der Materie, sondern dem Bewirkenden.

Zweitens aber ist die Materie erforderlich, weil das Bewirkende keine derartige Form machen kann, außer in derartiger [24] Materie. Deshalb hat Averroes zurecht gesagt, daß die Materien gemäß der Formen diversifiziert werden, nicht aber die Formen gemäß der Materie, weil die Diversifizierung der Formen in denen in denen sie statthaben durch die Kraft des Tätigen ist, welchselbiges Tätiges aber, weil es eine derartige Form will, eine derartige Materie verlangt, und so gibt es keine Diversifikation in der Materie, außer unter der Bedingung einer derartigen Form.

Es ist schon klar, daß nicht allein die Seele nicht das Temperament ist, sondern daß sie auch nicht vom Temperament verursacht wird, es sei gewissermaßen durch eine causa-sine-qua-non. Die Ursächlichkeit ist nämlich selbigem Bewirkenden eigentümlich, und die Materie ist insofern dabei (concurrit) inwiefern selbiges Bewirkendes keine Form machen kann außer in der Materie. Und so ist zu verstehen, was Alexander am Anfang des Ersten Buchs von Über die Seele sagt "man scheint aber zum Hervorbringen der Seele kein anderes

f. 178v

Prinzip zu gebrauchen, als die Elemente selbst", aber er erkennt dennoch in höchstem Maße die Wirkursache <an>, und lehrt nur über die Materie, weil dies in höherem Maße erstaunlich erschien, daß eine derartig hervorragende Seele aus der Materie herausgeführt werde. Es zeigt daher selbiger, daß das nicht erstaunlich ist, wenn wir die einzelnen Stufen erkennen <und> ihre Formen, die aus den Elementen wurden. Wir beobachten nämlich daß eine geringer Unterschied der Materie stufenweise hervorragende Formen zuläßt, so daß es nicht weiter erstaunlich ist, daß in einer großen Elaboriertheit der Materie eine in höchstem Maße eminente Form geboren wird.


Fünfte Vorlesung

Wir haben gesagt, auf welche Weise sich Aristoteles von Galen in bezug auf jenes Prinzip unterscheidet, daß die Seele das Temperament sei. Wie man aber aus diesen entnehmen kann, was in bezug auf die Fähigkeiten der Seele zu denken sei, von denen Galen sagte, daß sie aus dem Temperament resultierten, dies werden wir um der einfacheren Lehre betreffend dieser Fähigkeiten nützlicherweise einzeln im Unterricht anführen.

Wie also Galen dadurch daß er sagte die Seele sei das Temperament auch leicht mitnahm, daß selbige Fähigkeiten dem Temperament folgen, so kann auch Aristoteles da er mit Galen nicht darin übereinstimmt, daß die Seele das Temperament sei, auch nicht mit der anderen Folgerung übereinstimmen, nämlich daß

f. 179r

die Fähigkeiten der Seele dem Temperament folgen. Daß es aber seine Lehre ist, daß selbige Fähigkeiten nicht dem Temperament folgen kann aus folgendem zusammen klar werden:

Die Fähigkeiten der Seele sind Prinzip der Tätigkeit; durch selbige tätigt nämlich die Seele ihre Tätigkeiten ; [25] das Prinzip der Tätigkeit ist von der Form her, wie im ersten Kapitel des Ersten Buches von Über die Teile der Tiere steht, <und> im Ersten Buch von Über Entstehen und Vergehen im Kapitel über das Handeln und das Leiden. Weshalb, da das Temperament gemäß Aristoteles die Rolle der Materie hat, die Fähigkeiten der Seele nicht dem Temperament folgen können, sondern notwendig aus der Substanz der Seele selbst fließen müssen, was man aufs kräftigste aus dem 37. Kapitel des Zweiten Buchs von Über die Seele [26] zeigen kann, wo der Philosoph sagt, daß die Seele Ursache sei in drei Gattungen der Ursache: als Ziel, als Form, und als Wirkursache. Wirkursache aber wird die Seele in Blick auf die Tätigkeiten genannt. Und Ihr sollt so argumentieren: was das Prinzip einer Tätigkeit ist, ist auch das Prinzip dessen durch das die Tätigkeit statthat; die Seele ist Tätig durch Potenzen; also kommen die die Potenzen von der Seele her, nicht aber vom Temperament.

Es gibt darüber hinaus den klaren Textus 57 im Ersten Buch von Über die Seele, wo Aristoteles, indem er gegen diejenigen, die sagen, die Seele sei eine Harmonie disputiert,

f. 179v

jenen dies entgegenhält, daß es nicht möglich sei zu sagen, auf welche Weise die Fähigkeiten der Seele (und er nennt den Intellekt, die Sensitive Seele und die Begehrende Seele) aus dem Temperament hervorgingen; man kann nämlich nicht angeben welches Temperament eigentümlich , [27] und wie von einem anderen unterschieden diesen Fähigkeiten zukommt , [28] und auf welche Weise von einem anderen unterschieden es diesen Fähigkeiten zukommt. Hier haben wir klar, daß Aristoteles nicht will, daß die Fähigkeiten der Seele dem Temperament folgen.

Was danach noch zu den Argumenten zu sagen ist, die Galen anführt, das werdet ihr an der richtigen Stelle erkennen. Jetzt will ich, daß Ihr speziell im Bezug auf die Fähigkeit zur Ortsbewegung beobachtet: Es ist nämlich völlig unmöglich, diese auf das Temperament zurückzuführen. Wenn aber das Temperament nichts anderes ist, als die Mischung der Elemente, in der schlechthin angenommenen Mischung der Elemente aber, wie sie Galen annimmt, wenn er sagt, daß die Seele das Temperament sei, kann man zuerst keine aktiv bewegende Fähigkeit annehmen, die aber nicht sein kann, außer als Fähigkeit die aber zu einem Unterschied der Örter determiniert ist. Dies wird so bewiesen: Es gibt zuerst den klaren Textus 32 des Achten Buchs der Physikvorlesung, wo Aristoteles sagt, daß die Schweren und Leichten kein aktives Prinzip der Bewegung haben, sondern nur [29] ein passives. Weil aber diese Sache umstritten ist, so beobachtet

f. 180r

den Grund: Dies ist sicher und klar, daß die Form und das Ziel in der selben Zahl übereinkommen, weil das Tätige das tätig ist um nichts anderen willen tätig ist, als damit es die Form hervorbringe, und wenn diese hervorgebracht ist, dann hört es mit der Tätigkeit auf. Es ist auch sicher und klar, daß "Ziel" zweierlei ist, eines ist das "Ziel um dessen willen", das andere ist das "Ziel von dem". Diese Ziele manifestiert nämlich die Evidenz: Z.B.: Der Baumeister, der für das Erbauen eines Hauses tätig ist, hat ein "Ziel um dessen willen" er tätig ist, und das ist die Form des Hauses; er macht nämlich die Fundamente und die Wände nur um die Form des Hauses einzuführen; wenn dieses Ziel erreicht ist, hört der Baumeister mit der Tätigkeit auf. Aber auf dieses Ziel folgt ein weiteres Ziel, das "Ziel von dem" genannt wird; es wird nämlich eine derartige Form "um deren willen" zum Gebrauch des Menschen, sie wird nämlich um ihn selbst und das was ihm zugehört zu erhalten, weshalb "Ziel um dessen willen" und "Ziel von dem" so unterschieden werden: das "Ziel um dessen willen" blickt auf das Tätige insofern es die Materie verändert; das "Ziel von dem" blickt auf den Gebrauch der gemachten Sache; deshalb wird der Mensch "Ziel von dem" aller künstlich hergestellten Gegenstände genannt, da er alle davon gebraucht.

Nachdem dies feststeht, ist zu beobachten, daß das "Ziel um dessen willen" und das "Ziel von dem" bei einigem unterschieden wird,

f. 180v

weil das "Ziel um dessen willen" etwas Intrinsisches ist. Dies wird in dem angeführten Beispiel vom Haus deutlich. Beobachtet darüber hinaus, daß wenn es zum "Ziel von dem" gehört, jenes zu gebrauchen, von dem es das Ziel ist, dann könnte keine Form das gebrauchen von dem sie Form ist, außer insoweit sie sich zu ihm als "Ziel von dem" verhält. Auf die vorgestellte Weise sind die natürlichen Formen unterhalb der Seele für ihre Zusammengesetzten nur als "Ziele um deren willen" gesetzt, das "Ziel von dem" nämlich ist extrinsisch. Wenn aber derartige nur zur Vollkommenheit des Universums gemacht sind, da daher derartige Formen nicht die "Ziele von denen" ihrer Zusammengesetzten sind, können sie folglich jene nicht gebrauchen. Die Materie der innegewohnt wird aber aktiv zu bewegen ist nichts anderes, als jene gebrauchen zu können. Die Formen [30] unterhalb der Seele können die Materie in der sie sind nicht gebrauchen, also können die Formen unterhalb der Seele die von ihnen geformten nicht aktiv bewegen, sondern sind in jenen nur ein passives Prinzip. Weshalb, wenn die Seele das Temperament wäre und die Fähigkeit zur Ortsbewegung schlechthin eine Qualität des Temperaments, wie Galen sagt, so könnte es kein aktives Prinzip der Bewegung geben.

Anders wird das auch so bewiesen: Aus dem Temperament der Elemente kann nichts anderes inbezug auf die Bewegung entstehen, als das was in den Elementen selbst ist, und aus diesen hervorgehen kann.

f. 181r

In diesen aber haben wir inbezug auf die Ortsbewegung nichts außer Schwerheit und Leichtheit. Weshalb aus ihrer Mischung nichts anderes entstehen kann über das hinaus, was die Schwerheit und Leichtheit betrifft. Was aber durch diese Prinzipien bewegt wird, das ist hin auf nur einen Unterschied des Ortes determiniert, will heißen entweder nach oben oder nach unten. Weshalb, wenn die Fähigkeit zur Bewegung eine von daher hervorgehende Qualität ist, sie nicht indifferent inbezug auf das zu entgegengesetzten Örtern bewegende sein kann, wie es manifest bei den Beseelten statthat. Dies ist die Lehre des Aristoteles in Textus 14 des Zweiten Buchs von De anima und es ist gut das Kommentum des Averroes und <seine> Auflösung in Betracht zu ziehen.

Eines scheint für Galen sprechen zu können: daß alle Fähigkeiten der Seele unterhalb des Intellekts organisch sind; organisch sein aber ist so wie Aristoteles im Dritten Buch von Über die Seele sagt, daß die Seelen organisch seien, und jene dem Temperament folgen . [31] Aber sogar daraus können wir hervorragend gegen Galen argumentieren: wenn wir nämlich beobachten, daß die Organischen Qualitäten, von denen die Fähigkeiten der Seele gebrauch machen Qualitäten oberhalb des Temperaments sind: Die Fähigkeit zu sehen z.B. gebraucht ein Organ zum Sehen, und dem ist eine Qualität zugewiesen [32]

f. 181v

gemäß deren Änderung sie zum Sehen weitergeführt wird. Diese Qualität ist keine von den Qualitäten des Temperaments, sondern die in den Säften des Auges vorfindliche Durchsichtigkeit. Argumentiert diesbetreffend so: Wenn die Fähigkeiten der Seele, indem sie körperliche Qualitäten gebrauchen, Qualitäten gebrauchen, die über dem Temperament sind, so ist es notwendig, daß sie selbst etwas über dem Temperament sind; es ist aber wahr, daß die Fähigkeiten der Seele, die eine organische Qualität gebrauchen, eine derartige Qualität die über dem Temperament ist gebrauchen, weshalb daraus eher bedeutet wird, daß selbige über dem Temperament sind, als daß sie aus dem Temperament entstehen.

Insbesondere inbezug auf die Erkenntnisfähigkeiten ist es offensichtlich, daß sie nicht aus dem Temperament sind. Aristoteles sagt nämlich, daß wenn ein Alter das Auge eines Jugendlichen annähme er dann wie ein Jugendlicher sehen würde. Er sagt nämlich nicht, daß die Seele wegen des Alters verbraucht sei, oder ihre Fähigkeiten, sondern nur der Körper; wesbetreffend, wenn beim Alten bei körperlicher Erschöpfung die Kräfte der Seele nicht wesentlich verändert werden, es sicher ist daß diese nicht dem Temperament folgen.

Ähnlich ist es beim Gedächtnis: <Aristoteles> sagte im

f. 182r

Buch Über das Gedächtnis und das Erinnern, daß Meditationen, die wiederholte Erkenntnisse sind, das Gedächtnis bilden. Wenn die Erinnerungsfähigkeit dem Temperament folgen würden, so würden die Meditationen nichts bewirken, da das Temperament nicht verändert wird.

Auch bei den begehrenden <Fähigkeiten> ist es offensichtlich, daß Aristoteles <der These> nicht zustimmt, daß sie aus dem Temperament seien. dann nämlich würden Ermahnungen nichts bewirken, um eine von einem bösen Begehren befallene Seele zu korrigieren. Nachdem aber selbiger im letzten Kapitel des ersten der Politikbücher sagt auch diejenigen, die von Natur her Sklaven sind, seien durch Ermahnungen zu korrigieren, von denen er lehrte, es seien ihnen bekömmliche Speisen zu geben, von denen ein derartiges Temperament erhalten wird . [33]


Sechste Vorlesung

Um eine Auflösung betreffend des bislang gesagten zu haben, ist es nötig ein erstes und wahres Prinzip gemäß der Lehre des Aristoteles zu konstituieren. Von jenem Prinzip her werdet Ihr dann danach leicht die Beschlussfassung inbezug auf Alles was Galen aus selbigem Philosophen zur Bestätigung seiner <(Galens)> Ansicht angeführt hat, haben. Wie wir in der vorigen Vorlesung festgestellt haben, daß das Formende der Unbelebten sich zu seinen Zusammengesetzten nur als "Ziel um dessen willen" verhält, so ist es auch erforderlich gegenteilig zu erkennen, daß sich die Seele zu den Beseelten

f. 182v

nicht nur als "Ziel um dessen willen" verhält, sondern auch als "Ziel von dem". Dies ist die Lehre des Aristoteles in Textus 36 des Zweiten Buchs von Über die Seele. Wenn aber der Grund dafür eingefordert wird, so läßt er sich auch leicht geben: Die Seele ist eine Form von vielfältiger Kraft und Potenz. Diesbestreffend: Da sie nicht alle ihre Potenz durch eine einzige und ähnliche Konstitution des Körpers ausüben kann, wird ein werkzeughafter [34] Körper erfordert. Die Form aber, die um ihre Tätigkeiten zu vollenden einen werkzeughaften Körper benötigt, und verlangt, daß jener Körper, dessen Form sie ist, ihr wie ein Werkzeug zur Ausführung ihrer Werke dient, verbindet notwendig zweierlei: das eine, daß sie die formende Form eines solchen Körpers sei, d.h. insofern sie jenem das Sein gibt, und jenen in einer solchen Art konstituiert; das andere, daß sie die gebrauchende Form sei, d.h. insofern sie die Teile jenes Körpers als Werkzeuge zur Ausführung verschiedener Tätigkeiten hat. Wenn daher "Ziel von dem" unter irgendeiner Hinsicht zu sein nichts anderes ist, als jenes zu gebrauchen: nachdem die Seele eine Form ist, die die Teile jenes Körpers gebraucht, dessen Form sie ist, daher wird die Seele nicht nur die Form sein, die mit dem "Ziel um dessen willen" koinzidiert, sondern auch die gebrauchende Form, die mit dem "Ziel von wem" koinzidiert.

f. 183r

Und so werden bei der Seele in Hinsicht auf den beseelten Körper zugleich beide Begriffe [35] selbigen Ziels verbunden.

Und notiert das, daß Aristoteles sich darin nicht von Platon unterscheidet, daß er wenn er von der Seele spricht auch die Sensitive Seele mitmeint; Platon nämlich nennt die Vegetative Seele nicht "Seele". Daß, sage ich, die Seele die Wirklichkeit [36] des Körpers ist, wie der Seemann <die Wirklichkeit> des Schiffs: <da> wollte er die gebrauchende Form bezeichnen. Er unterschiedet sich, sage ich, nicht von Platon, weil auch Aristoteles will, daß die Seele die gebrauchende Form ist, was nicht aufhebt, daß sie auch die formende Form ist. Er unterscheidet sich aber in etwas anderem, weil Platon wollte, daß die Seele ein von sich selbst her existierendes Seiendes sei, und im Körper von etwas Bewirkendem hervorgebracht werde, was die Weltseele war - nicht aber herausgeführt werde, wie es Aristoteles will, der daher negiert, daß die Seele von sich selbst her existiere, sondern er sagt, sie sei die Wirklichkeit dessen, was in Potenz sei.

Da daher bei Aristoteles die Seele die gebrauchende Form ist insofern es um jene Fähigkeiten geht, durch die sie selbigen Körper gebraucht, entsteht eine doppelte Bedingung : [37] Entweder nämlich können sie inbezug auf das Sein betrachtet werden, oder inbezug auf den Gebrauch, gemäß dem sie auf eine Tätigkeit bezogen werden.

f. 183v

Wenn sie inbezug auf das Sein betrachtet werden, so antwortet Aristoteles zweifellos, daß sie nicht aus dem Temperament des Körpers entstehen, da sie nicht vom Körper abhängen, außer unter jener allgemeinen Hinsicht, als Seele insofern sie materielle Form ist. Bisweilen wird gesagt, die Sensitive Seele sei auch vom Körper abhängig, da sie nicht ohne jenen sein könne. In eigentlicher Hinsicht aber [38] , d.h. insofern sie in solche oder nicht solche inbezug auf ihr Wesen durch den Körper sind: das negiert Aristoteles, gemäß jenem, was wir dazu gesagt haben, weil die Form die Ursache der Materie ist, nicht aber umgekehrt. Daß dies aber seine Lehre ist, ist hinreichend offensichtlich durch die einzige Aussage von ihm im Ersten Buch von Über die Seele: "wenn ein Alter das Auge eines Jugendlichen annähme, so würde er wie ein Jugendlicher sehen"; er ist nämlich kein Alter weil die Seele etwas aufgebrauchtes wäre. Wenn wir aber jene Potenzen inbezug auf den Gebrauch betrachten, und insofern sie beim Tätigsein Formen sind, die Teile des Körpers gebrauchen, so folgen sie ohne zweifellos insofern der Kondition des Körpers. Zum Beispiel: Das gemeinsame Instrument der ganzen Seele ist der unterschiedlich temperierte Spiritus; wenn jemand festere und feinere Spiritus hat, so wir dieser ein hervorragenderes Ingenium haben,

f. 184r

weil durch eine Fähigkeit, die beim Nachdenken mitläuft, durch die auf gleich welche Weise selbiger Spiritus genutzt wird, er sich besser stehen wird. Daher ist auf folgende Weise eine weitere Unterscheidung zu machen: Wenn die Fähigkeiten inbezug auf den Gebrauch betrachtet werden, so kann man auf zweierlei Weisen erkennen, daß sie vom Temperament, bzw. in irgendeiner Weise vom Körper abhängen: entweder schlechthin, oder inbezug auf das "leichter und schwieriger". In absoluter Redeweise hängt sie vom Temperament inbezug auf das "leichter und schwieriger" ab. Denn z.B. die Vorstellungskraft und das Gedächtnis wird sich mit einem Temperament leichter zu ihren Werken stehen, mit einem anderen schwieriger. Und mit einer solchen organischen Qualität jenes Körperteils, den sie vornehmlich gebraucht, wird sie eine Kondition der Tätigkeit haben, und mit einer anderen eine andere. Ähnlich hängen die Fähigkeiten auch in bezug auf den Gebrauch vom Körper ab, aber in einer allgemeineren Hinsicht, d.h. insofern auch die Seele, deren Fähigkeiten sie sind, vom Körper abhängt, und insofern die Kraft kein Werkzeug gebrauchen kann, es sei denn es habe etwas der Tätigkeit entsprechendes . [39]

Auf diese Weise ist es im Prinzip einfach auf alle Stellen zu antworten, die Galen für sich anführt. Alle nämlich

f. 184v

bedeuten nichts anderes, als daß die Fähigkeiten der Seele inbezug auf den Gebrauch und die Tätigkeit inbezug auf das "leicht oder schwierig" in Gebrauch und Tätigkeit selbiger Kondition des Körpers folgen, weshalb Galen, wenn er jene Autoritätsstellen vom Gebrauch und von der Leichtigkeit oder Schwierigkeit auf das Wesen und die Natur der Sache überträgt, jene missbraucht. Und er schlussfolgert auch das nicht gut, was er schlussfolgern will, daß die Fähigkeiten der Seele offensichtlich wesentlich solche seien durch die Qualität des Temperaments. Damit die Sache klar ist führe ich eine Stelle an: Aristoteles sagte, daß kaltes Blut vollständigere Erkenntniskraft habe: der Philosoph will nicht sagen, daß der Intellekt aus dem Temperament entstehe, sondern er will sagen, daß die Erkenntniskraft auf irgendeine Weise das Blut gebraucht. Ähnlich beziehen sich daher alle anderen anführbaren <Aristotelesstellen> nicht auf die Natur und das Wesen, sonder auf die Leichtigkeit und Schwierigkeit der Tätigkeit, was auch von all den Erfahrungen zu sagen ist, die Galen anführt, und von den Krankheiten, und von den Trunkenheiten, und vom Temperament der Kinder,

f. 185r

und von den anderen <Belegen>, wenn nämlich derartige nichts anderes anzeigen, als die Leichtigkeit und Schwierigkeit der Tätigkeit, insofern die Fähigkeiten der Seele beim Tätigsein den Körper benutzen müssen.

Besonders ist jene Stelle "die Weichfleischigen sind von geeignetem Geist", für die eine Gegenstelle aus einem Problem des dritten Teils [40] <der Problemata physica> angeführt wird. Aber ihr werdet die Lösung im selben Problema haben, wenn ihr den Gedankengang sorgfältig betrachtet; der Philosoph sagt nämlich, daß jene Härte bei den Melancholikern etwas Hinzukommendes ist, und daß sie akzidentell durch die Vervielfältigung des melancholischen Saftes, der erdig ist, entsteht.

Es gibt die Stelle aus Alexander, die wir angeführt haben, wo er den Möglichen Intellekt "Feuer" zu nennen scheint, und das scheint zu Galens Gunsten zu sein, der gesagt hat, daß feurige Trockenheit zum Intellekt beitrage. Ich lasse das aus, was man betreffend dieser Stelle zu sagen pflegt, daß er wegen Ähnlichkeit den Intellekt "Feuer" nenne, nämlich weil das Feuer jene in denen es tätig ist in seine Natur konvertiert, so wie der Intellekt jene, die er erkennt in sich transformiert; ich lasse, sage ich, diese Aussage aus, obwohl sie hochgradig übereinstimmend mit der Lehre des Aristoteles ist, der sagt, der Intellekt werde

f. 185v

die Dinge, die er erkennt: Schlagt Ihr beim selben Alexander das Dritte Kapitel des Zweiten Buchs der Naturphilosophischen Fragen auf, wo er überlegt, was der Himmel zur Konstitution der Dinge in der sublunaren Welt tut, und sagt, daß er den Elementen vor allem eine gewisse göttliche Kraft mitteile , [41] gemäß der aus selbigen das werden kann, was ohne derartige Kraft auf keine Weise würde. Es wird gesagt, an jener Kraft partizipiere am meisten das Feuer. Und daher <kommt es>, daß aber das Tier, das durch die Mischung in höchstem Maße am Feuer partizipiert das rationale Tier ist. Wenn Alexander daher den Intellekt "Feuer" nennt, so will er von nichts anderem reden, als von der eigentümlichen Disposition, die in die Materie gesetzt ist, auf daß sie mit einer Rationalen Seele informiert werden kann. Ähnlich ist die Averroes-Stelle zu verstehen ("'Intellekt' bedeutet 'Erkenntniskraft'"), und er sagt, es gebe sie bei den anderen Tieren <(d.h. bei denen, die keine Menschen sind)> nicht, weil sie kein Feuer im oberen Teil haben - wenn man seine Aussagen auf das bezieht, was der Philosoph im Dritten Kapitel des Zweiten Buchs von Über die Zeugung der Tiere schreibt, daß natürlich bei der Zeugung der Tiere eine ätherische Wärme dabei sei, durch die er selbiges Feuer bezeichnet insofern es vom himmlischen Körper geleitet wird. Averroes will

f. 186r

daher sagen, daß der Mensch durch die Erkenntniskraft partizipiert, weil er durch derlei Feuer, das Aristoteles ätherische Wärme nennt, hervorragend temperiert ist. D.h. insofern die Seele die erkennt und nachdenkt keinen anderen Körper informieren kann, als einen solchen, der mit einem derartigen feurigen Temperament begabt ist.


Siebte Vorlesung

Galen sagte in der zweiten Schlussfolgerung, daß man sich für denjenigen, der studiere damit man seinen Geist studiös mache, Mühe geben müsse, daß er Nahrungsmittel und andere Dinge gebrauche, die das Temperament kommod verändern. Und es könne der Erwerb jener Tugend nicht auf andere Weise sein, als auf diese. Von dieser Aussage ist es sicher, daß sie nicht die des Aristoteles ist. Und damit nicht viel gesagt werde, möge eine einzige Definition der Tugend ausreichen: Sie wird nämlich als ein auswählender Habitus der in der Mittelmäßigkeit besteht definiert. Ein auswählender Habitus aber wird durch eine Konsultation, die sich auf die Erkenntnis des Praktischen Intellekts bezieht. Eine Erkenntnis aber <trägt> nichts zur Veränderung des Temperaments <bei> - insbesondere weil [42] der Intellekt nicht organisch ist.

Beachtet auch noch etwas anderes: Inbezug auf die organischen Fähigkeiten der Seele ist es etwas anderes die körperlichen Teile zu betrachten, die sie verwendet insofern sie so temperiert sind, und etwas anderes <diese Teile zu betrachten> insofern sie zu einer derartigen organischen Fähigkeit gehören.

f. 186v

Zum Beispiel ist das um das Herz brausende Blut organischer Teil des Zorns selbst, aber was das Konstituieren des Zorns betrifft wird nicht das Brausen des Blutes verstanden insofern es ein so temperierter Körper ist, sonst würde nämlich alles Brausen des Bluts Zorn machen, was, wie wir sehen, nicht der Fall ist, denn bei Fiebern wird es ein Brausen um das Herz geben, und doch wird dort kein Zorn sein. Und der Grund ist: weil das Fieber das Blut betrifft insofern es ein Körper mit einem solchen Temperament ist; der Zorn aber betrifft es insofern eine derartige Qualität einer derartigen seelischen Fähigkeit folgt. Diese aber wird in allen Organen gefunden: Ein Beispiel ist die Durchsichtigkeit des Auges: Auch ein blindes Auge ist durchsichtig, aber weil auf gewisse Weise diese Durchsichtigkeit die Relation zur Seele aufgegeben hat, daher wird auf gewisse Weise diese Durchsichtigkeit verändert. Der Blinde kann aber durch jene Veränderung nicht sehen. Da daher das Temperament sich nicht unmittelbar zur Seele und den Tätigkeiten der Fähigkeiten verhält, kann diese Veränderung nur wenig inbezug auf die Kraft bewirken, außer auf jene Weise von der jetzt geredet wird.

Galen hat Badeübungen angeführt, die Temperiertheit der Luft, und dergleichen, durch die die Verhaltensweisen der Menschen verändert zu werden scheinen;

f. 187r

diese <Übungen, Lufttemperiertheiten, u. dgl.> aber betreffen das Temperament. Man muss aber beachten, daß diese gewiss eine gewisse Wirkung zur Veränderung der Verhaltensweisen haben, doch auf unmittelbare Weise auf den Körper bezogen . [43] Und so haben wir gesagt, daß der Spritus das gemeinsame Instrument der ganzen Seele ist, weshalb diese jedoch dazu beitragen um die Spritus dünner zu machen oder um die Spritus fetter zu machen, aber sie tragen dazu bei, die Verhaltensweisen der Seele zu solchen oder solchen zu machen, insoweit sie die Fähigkeit verändern tun sie dies inbezug auf den Gebrauch gemäß dem sie die Tätigkeiten betreffen. Zum Beispiel wünschen diejenigen, die kriegerische Menschen wollen, dasjenige durch das das Blut fett und erdig wird, weil in derlei <Leuten> die Wärme durch Wärme heftiger wird, beim Vehementen aber steht der Affekt der Materie vehementer und konstanter, und daher werden die Menschen furchtloser. Diejenigen, die wollen, daß die Menschen ingeniös sind, wünschen dasjenige durch das das Blut fein und sicher wird; so nämlich werden die Phantasmata in der Vorstellungskraft reiner, und wenn die Vorstellungskraft freier ist, und hervorragend so daß sie über ein derart feines und sicheres Organ dominiert, und daher kann sie ihr Werk hervorragender ausüben kann, verhält sich danach mit derartigen Vorstellungsbildern die Erkenntniskraft [44] hervorragender -

f. 187v

die erkennende Kraft <und nicht der Körper>, sage ich. Und darauf müsst Ihr all das, was zu diesem Teil herangezogen wird, zurückführen.

Inbezug auf die Luft ist zur Kenntnis zu nehmen, daß die Luft zur Erzeugung der Spritus beiträgt; sie wird nämlich durch die Arteria aspera zur Lunge und zum Herz geführt. Daher trägt sie auf irgendeine Weise zur Erzeugung der Spiritus bei, weshalb wir sehen, daß in reiner und sicherer Luft die Menschen besser leben und älter werden, in fetter und nebliger <Luft> aber kränklich und weniger lebendig sind. Daher gilt: Auf die Weise auf die sich die Luft dazu verhält Spiritus zu erzeugen, auf die selbe Weise verhält sie sich auch zu den Verhaltensweisen der Seele, gemäß der oben beschriebenen Weise.

Was betreffend der Erziehung, die dem Volk von den Gesetzgebern vorgeschrieben wird angeführt wurde, ist [45] so aufzulösen: Diese haben nicht nur vorgeschrieben was den Körper betrifft, sondern auch, und viel früher, was den Geist und die Erkenntnis betrifft, weshalb diejenigen,. die über Politik geschrieben haben, auch vorgeschrieben haben, daß die Kinder in der Musik zu unterrichten und mit Fabeln zu ernähren seien, und vieles anderes, was in nichts das Temperament [und die Fähigkeiten der Seele ] [46] betrifft,

f. 188r

sondern die die Formung der Seele betreffen: Platon hat den Kindern den Wein verboten, deshalb weil aus diesem brennendere Spiritus erzeugt werden, als diesem Alter bekömmlich sind, weshalb der Geist, der in seinen Tätigkeiten die Spiritus gebraucht, durch ein Übermaß an Wärme erschüttert und verdorben würde. Platon wollte auch nicht, daß die Richter während der ganzen Zeit wo sie ihr Amt ausübten Wein trinken sollten . [47] Als Grund dafür vermute ich: Weil keine Sache unseren Körper mehr verändert, als das Trinken des Weins. Den Grund findet Ihr aufs Schönste bei Aristoteles im ersten Problem der Dreißigsten Unterteilung: nachdem nämlich aus dem Wein schnell Spritus erzeugt werden gibt es im Körper eine vehemente Veränderung, und weil der Geist den Spritus gebraucht, daher wird die Veränderung in ihm vorfindlich; weil es daher nötig ist, daß die Richter in der Gerechtigkeit beständig sind, daher hat Platon diese Vorschrift gemacht. Andere Gesetzgeber wollten aus anderen Gründen, daß sich die Völker des Weines enthalten, wie zum Beispiel: sie wollten daß die Völker keinen Wein trinken damit sie kriegerisch sind. Obwohl Wein aber das Gegenteil <mangelnder Kriegerischkeit> zu bewirken scheint, da er die Kräfte vermehrt, wollten sie dies <Weintrinken> aber nicht: insbesondere aus zwei Gründen: Der erste ist: daß sich das

f. 188v

Heer beständiger, und weniger tumultarisch und gehorsamer verhalte; der andere ist, daß sie weniger Hindernisse für das Kommando [48] haben möchten. Häufig nämlich haben Einige gefunden, daß der Trank dem Heere nichts schade. Das habe ich gesagt, weil ein Argument, das von den Gesetzgebern her genommen wird, nicht immer darauf zurückführbar ist, daß sie das Temperament wegen der Tugend verändern wollten, sondern es hat seine Gründe wegen vielem anderen, die Herrschaftskunst und die Politikwissenschaft betreffenden.

Was dann gesagt wurde: nicht alle seien zur Tugend geeignet, und was zugestandenermaßen auch der Ansicht des Aristoteles zu entsprechen scheint, der sagte, es gebe einige, die von Natur her Sklaven seien, und einige, die nicht diszipliniert werden könnten, das ist mit folgender Unterscheidung anzunehmen: Entweder <inbezug auf> eine schlechthinnige und vollkommene Tugend und eine schlechthinige Disziplin, oder <inbezug auf> eine entsprechende <(proportionierte)> Tugend. Zwar leugnet Aristoteles, daß alle eine vollkommene Tugend und Disziplin haben können, aber er sagt, daß es eine gewisse Tugend gibt, die dem Sklaven und

f. 189r

der Frau entspricht <(proportioniert ist)>: dem Sklaven gewiss die Tugend des Gehorsams, der Frau die Ehrbarkeit, und ähnliches; und er will, daß ein Jeglicher in der menschlichen Art gemäß dieser Entsprechung Teilhaber der Tugend ist, wenn auch nicht schlechthin, sodaß, wenn jemand sagen sollte: "Was würde die Ansicht des Aristoteles über die angeborene Tugend und das angeborene Laster sein: wer zum Laster geboren ist, kann der irgendeine Tugend erwerben?", so muß man zur Kenntnis nehmen, daß gemäß Aristoteles derlei Neigungen durch Gewohnheit verändert werden können, <eine Gewohnheit,> die gemäß einem guten Ratschlag gebildet wurde. Wenn die Neigung zum Laster gemäß dem Bösen zu verändern ist, wenn die Neigung zum guten zu vermeiden ist <...> ;. [49]

Zuletzt wird <(betreffend Galens dritter Schlussfolgerung)> zugunsten Galens gesagt, daß auch wenn die Seele das Temperament wäre, dies dennoch weder Tugenden noch Gesetze noch Ehrungen noch Strafen und anderes hinwegnehmen würde: Dies ist eine Frage, die mit Galen all diejenigen gemeinsam haben, die der Ansicht sind, daß Aristoteles sage, die Seele sei sterblich. Es wird nämlich dies gezweifelt: ob wenn man annimmt die Seele sei sterblich, es noch einen Platz für die Strafen und Belohnungen der Gerechtigkeit gebe,

f. 189v

und für <Belohnungen für> die anderen Tugenden. Inbezug auf diesen Zweifel müssen wir nichts sagen, wir die wir wahrlich wissen, daß die Seele unsterblich ist - gleich was die Ansicht des Aristoteles dazu war. Eines aber sagen wir: Daß Galen nicht schlecht geantwortet hat.

Und wenn eingewandt wird, daß Galen gesagt hat, man müsse die Bösen umbringen, damit durch ihr Beispiel andere zum Guten zurückgerufen werden, dies tue nichts zur Sache, da durch so ein Exempel das Temperament nicht verändert wird; anders: sagt zu Gunsten Galens, daß der selbst das Temperament durch Tugend, Vernunft und anderes verändern will, weshalb das Exempel auf diese Weise zu nutzen sein wird: sie leiten nämlich andere zur Sorge um das Temperament an, wodurch die Tugend verändert werden wird.

Ende.






Fußnoten


[1] Übersetzung hier nach Handschrift P (ms. Padova, BU 2075)
[Zurück zum Text]


[2] advertite
[Zurück zum Text]


[3] Oder: auch mit einer Vorstellenden Seele.
[Zurück zum Text]


[4] accipit
[Zurück zum Text]


[5] Übersetzung folgt hier einer Mischfassung aus P und M.
[Zurück zum Text]


[6] Konjektur: "Galen" statt "Galenis"
[Zurück zum Text]


[7] Also das Begehren materieller Dinge (da geistige Dinge wie "Weisheit" ja durch das Gehirn begehrt werden).
[Zurück zum Text]


[8] Konjektur: "Platon" statt "Platonem".
[Zurück zum Text]


[9] z.B. dem Temperament eines Felsbrockens.
[Zurück zum Text]


[10] Übersetzung folgt M.
[Zurück zum Text]


[11] "in simplicibus medicamentis": d.h.: in Heilpflanzen.
[Zurück zum Text]


[12] ? vim abstergendi
[Zurück zum Text]


[13] ??? Der Sinn dieser Passage ist mir derzeit unklar: "wenn man aber eine vollere Erkenntniskraft überschreiten müsste, erhält es eine solche Kraft auf irgendeine Weise kälter als wärmer" - was auch immer das heißen mag.
[Zurück zum Text]


[14] Siehe hierzu die Anmerkung zum lateinischen Text in der zitierten Edition (betreffend der problematischen Lokalisierbarkeit dieser Aussage bei Aristoteles [Kontamination aus mehreren Aussagen in 1379a]).
[Zurück zum Text]


[15] Sie ist im 7. Buch, Kapitel 13 (1154b9ssq.)
[Zurück zum Text]


[16] Ich versuche auch hier den Satzbau Cremoninis nachzubilden.
[Zurück zum Text]


[17] So wie ich's verstehe: betreffend der ganzen Moralphilosophie (Ethik, Ökonomik, Politik).
[Zurück zum Text]


[18] Welche anderen kann ich leider nicht sagen, da der lateinische Text hier sehr unklar ist (siehe p. 644 der Edition).
[Zurück zum Text]


[19] Ich folge P.
[Zurück zum Text]


[20] D.h. der des Aristoteles und aller Aristoteliker: die Seele sei eine aus der Materie herausgeführte Form.
[Zurück zum Text]


[21] Also: Wasser: feucht und kalt; Erde: trocken und kalt; Luft: feucht und warm; Feuer: trocken und warm.
[Zurück zum Text]


[22] Ich folge hier P, weil die Stelle i.d.T. in der Physik (und nicht in der Physiognomik, wie M vorschlägt), zu lesen steht: 200a28sqq.
[Zurück zum Text]


[23] Veteres: unsere Vorsokratiker.
[Zurück zum Text]


[24] "derartiger": zu verstehen als: "so-und-so-beschaffener".
[Zurück zum Text]


[25] Operationes
[Zurück zum Text]


[26] gemeint: ca. 415a35.
[Zurück zum Text]


[27] Ich folge P.
[Zurück zum Text]


[28] Cremoninis Bericht ist hier recht wirr (inhaltlich wie grammatisch). Aristoteles selbst fragt an der entsprechenden Stelle, das Temperament welchen Teils des Körpers eigentlich der Intellekt sei, das Temperament welchen Teils das Empfinden, das Temperament welchen Teils das Begehren; Galen wäre hiermit wenig zu schrecken: denken tut man nach ihm mit dem Gehirn, etc. ... .
[Zurück zum Text]


[29] Konjektur: M hat nichts, P hat "tamen", ich vermute: "tantum".
[Zurück zum Text]


[30] Hier folge ich P.
[Zurück zum Text]


[31] m.E. ist das eine sehr "starke" Inetrpretation von De anima III, textus 6.
[Zurück zum Text]


[32] designata
[Zurück zum Text]


[33] Der Satz ist in beiden Handschriften von beschränkter Korrektheit und eingeschränkter Verständlichkeit. Bedeutung vermutlich ungefähr: "Hierfür ist einschlägig, was Aristoteles im letzten Kapitel von Pol. I sagt, nämlich daß Sklaven von Natur durch Ermahnungen korrigiert werden sollen (1260b8); und er lehrte nicht, ihnen seien solche Speisen zu geben, daß sie in ihrem Temperament als gefügige Sklaven erhalten werden."
[Zurück zum Text]


[34] corpus instrumentarium: organischer Körper
[Zurück zum Text]


[35] rationes
[Zurück zum Text]


[36] actus.
[Zurück zum Text]


[37] conditio
[Zurück zum Text]


[38] sub ratione vero propria
[Zurück zum Text]


[39] proportionatum
[Zurück zum Text]


[40] gemeint: Probl. XXX, 1.
[Zurück zum Text]


[41] ich lese für " convenicat" in Übereinstimmung mit der Lehre Cremoninis in seinem Kommentar zum dritten Buch von Über die Seele in der Abhandlung über den Tätigen Intellekt "communicat".
[Zurück zum Text]


[42] ich vermute "quia" statt des "qui" von M und ">CITE>quod" von P, und versuche eine eher gedrängte Konstruktion in halbwegs verständlichem Deutsch wiederzugeben.
[Zurück zum Text]


[43] Ich folge P.
[Zurück zum Text]


[44] virtus cogitativa
[Zurück zum Text]


[45] Vermutend: "est" statt "et".
[Zurück zum Text]


[46] entweder ist hier statt "et" zu lesen "sed" (womit die Übersetzung zwischen den eckigen Klammern heißen müßte "sondern die Fähigkeiten der Seele <direkt>" und beim ersten Wort von f. 188r zu lesen wäre "et" statt "sed", oder P hat recht, diese Passage auszulassen - was wiederum unwahrscheinlich ist, da die M-Handschriften generell nicht zu erläuternden Zusätzen neigen, und der Zusatz so wie er ist zu wirr ist, um als Erläuterung tauglich zu sein.
[Zurück zum Text]


[47] Gemeint ist wohl: "Platon wollte inbezug auf die ganze Zeit der Magistratsausübung nicht, daß die Richter Wein trinken." Siehe auch die entsprechende Fußnote zur lateinischen Vorlage der hier vorgelegten Übersetzung.
[Zurück zum Text]


[48] Reine Konjektur. Siehe die Ausführungen zum lateinischen Text, der "cómèatum" hat.
[Zurück zum Text]


[49] Lücke im Text?
[Zurück zum Text]