Übersetzung ausgewählter Stellen aus:
Marsilio Ficino: Theologia Platonica

Autor: Marsilio Ficino
Übersetzerin: Michaela Boenke
WWW-Redaktion: Heinrich C. Kuhn
Dokument erstellt: 2002-05-06
Dokument geändert: 2002-05-24


Marsilio FICINO: Platonische Theologie (Auszüge)

Übersetzung nach:
FICINO, Marsilio (ed. & trans.: Raymond Marcel: Théologie Platonicienne de l'immortalité des ames [=Platonica theologica de immortalite animorum] / Text franz. u. lat. / Bd. 1&2 / : Paris [Soc. d'Éd. "Les Belles Lettres"] 1964
Übersetzt für:
Vorlesung im Sommersemester 2002: Geschichte der Philosophie II: Philosophie des späten Mittelalters und der Renaissance



Ficino, Theol. plat. L. II, Cap. XII (ed. Marcel Band. I, 112ff.)

Der Wille Gottes ist zugleich notwendig und frei,
und er handelt frei.

Ich glaube, ich habe nun hinreichend begründet, daß Gott die Dinge nicht aufgrund einer Notwendigkeit seiner Natur oder seines Verstandes, sondern aufgrund eines Befehls seines Willens erschafft. Gleichwohl meine ich, daß nun bewiesen werden muß, auf welche Weise sein Wille zugleich notwendig und frei ist.

1. Argument.

Man muß aufs sorgfältigste darauf achten, daß man nicht gedankenlos in einen ganz schrecklichen Atheismus gerät, wenn man nämlich Gott unterstellt, in seinem Wesen und Handeln dem Zufall zu folgen. Da es nirgends ein Ding gibt, das das, was es von Natur aus ist und tut, zufällig ist oder tut (so wie z.B. das Feuer nicht zufällig sondern notwendigerweise warm ist und Wärme spendet), und da es zur Natur des höchsten Wesens gehört, daß es ist, und zur Natur des höchsten Wirklichen, daß es wirkt, folgt daraus, daß Gott, der das höchste Sein, und mehr als das Sein, und das höchste Wirkliche ist, das existiert, niemals in kontingenter Weise sein oder handeln kann.

Wo mehr Verstand ist, ist weniger Zufall; deshalb kann man Gott, der der höchste Verstand oder der Quell allen Verstandes ist, nichts Zufälliges andichten. Wenn der Zufall nichts Verständiges bewirkt -denn er ist dessen Gegenteil, Privation oder Mangel - wie sollte er da Gott hervorbringen, oder irgendeine göttliche Handlung, die den Verstand übertrifft? Wenn Gott die Regel selbst ist, als die alle Dinge ordnende Struktur, die keinerlei Kontingenz in dem zuläßt, das aus ihr direkt folgt, wie sollte er selbst dann zufällig das sein, was er ist, oder zufällig tun, was er tut?

Folglich ist es nicht zufällig, daß Gott so ist und so handelt, da es andernfalls niemals irgendeine Ordnung gäbe, sondern so, wie es seiner würdig war oder vielmehr, wie es seiner würdig ist. Gott ist die Würde selbst, aus ihm und durch ihn entstehen alle würdigen Dinge. Andererseits ist und handelt er gemäß der Notwendigkeit. Notwendig nämlich aufgrund der Notwendigkeit selbst. Gott selbst nämlich ist die Notwendigkeit, durch welche alles andere Notwendige notwendig ist. Deshalb ist Gott wie er ist. Und handelt wie er handelt. Und weil der Notwendigkeit keine Notwendigkeit vorangeht, findet sich da die höchste Freiheit. Die Freiheit ist erstrebenswert als ein Gut. In der höchsten Gutheit ist alles, was je als ein Gutes erstrebt werden kann. Frei ist, wer lebt wie er will. Die Gutheit selbst lebt im höchsten Maße wie sie will, und aller Wille will ihr Leben und außer diesem nichts anderes. Gott ist das, was so ist, daß es anders nicht sein könnte, denn er ist sozusagen alles Sein und alle Macht, selbst wenn er nicht gewollt hätte, denn er ist das Gute selbst. Anders sein zu können und zu wollen wäre Schwäche und Unwissenheit, die zu einer Verschlechterung, wo nicht gar zum Untergang führten. (…)

Sechstes Argument.

Allein die göttliche Gutheit ist das absolute Objekt des göttlichen Geistes. Denn jedes Vermögen kann sich seinem Gegenstand angleichen, doch niemals ihn überschreiten. Aber es existiert nichts außerhalb von Gott, das er nicht überschreiten könnte. Gott will nämlich sich selbst aufgrund einer bestimmten Notwendigkeit seines Willens. Alle Wesen wollen notwendigerweise ihr letztes Ziel. Die göttliche Gutheit ist das äußerste Ziel, um dessentwillen ein jedes will, was es will. Entweder muß man zugeben, daß Gott nichts will und jeglicher Lust entbehrt, was absurd ist, oder man muß zugeben, daß er, wenn er etwas will, notwendig sich selbst will, zumal ja in Gott Sein und Wollen dasselbe sind. Sich selbst wollend, will er alles übrige, das, sofern es in Gott ist, Gott selbst ist, und, sofern diese übrigen Dinge aus Gott hervorgehen, Bilder des göttlichen Antlitzes sind, die so geordnet sind, daß sie die göttliche Gutheit darstellen und bezeugen, denn diese ist gewissermaßen ihr höchstes Ziel. …

Siebtes Argument.

Es läuft darauf hinaus, daß Gott, indem er seine eigene Gutheit will, das andere Gute einzig deshalb will, damit es auf ihn hin ein Bild sei. Da aber die göttliche Gutheit unerschöpflich ist, können unendlich viele Bilder auf sein Urbild hin zur Darstellung kommen, unzählige, sage ich, auch über jene hinaus, die in diesem Zeitalter dargestellt sind. Wenn er also aus dem Grunde, weil er seine eigene Gutheit will, notwendigerweise Einzelwesen zur Nachahmung seiner Gutheit will, will er gewiß, daß unzählige Geschöpfe existieren, die auf unendliche Weisen die göttliche Gutheit repräsentieren. Wenn er aber will, existieren sie gewiß.

Achtes Argument.

Wenn Gott die vollkommene Ursache des Seienden ist und das Seiende die eigentümliche Wirkung Gottes ist, dann kann sich die Wirkkraft Gottes ebenso weit erstrecken, wie sich das Vermögen des Seins erstreckt, zumal es ja notwendig ist, daß das passive Vermögen vom höheren Akt (Wirklichkeit) regiert wird. Und in diesem Vermögen des Seins ist alles enthalten, das dem Seinsgrund nicht widerspricht, auf dieselbe Weise, wie in dem Vermögen der körperlichen Natur alles ist, das der körperlichen Natur sich nicht entzieht. Es kann aber nichts erdacht werden, das dem Seinsgrund widerspricht, als dessen Gegenteil, und das ist das, was Nichtsein genannt wird. Allein der Widerspruch (-prinzip) impliziert den Begriff des Nichtseins. Deshalb ist alles, das keinen Widerspruch enthält, gemäß der Meinung der Peripatetiker im Vermögen des Seins begriffen und all dies kann Gott bewirken. Das wird dadurch bestätigt, daß der Geist, mit Ausnahme des Widerspruchs, sich auf alles, will sagen auf die ganze Ausdehnung des Seienden, erstrecken kann. Die wirkende Macht Gottes aber darf nicht geringere Reichweite haben als die ausführende Macht des Geistes. Nimm noch hinzu, daß, wenn der göttliche Intellekt unzähliges Gutes anschaut, und wenn sein Wille sich jedem zuneigen kann, das ihm der Intellekt als ein Gutes vorstellt, daraus folgt, daß der Wille Gottes durch endliche Objekte nicht begrenzt sein kann, und so erstreckt sich auch seine Macht ins Unendliche. (….) Und weil Gott von dem, was in seiner Macht steht, einiges hervorbringt, anderes aber nicht, darum handelt er nicht aufgrund einer Notwendigkeit seiner Natur, seiner Intelligenz oder seines Willens, sondern durch die freie Wahl seines Willens.

Neuntes Argument.

Damit aber niemand glaubt, daß Gottes Wille, wenn er auf das Geschaffene blickt, jedes einzelne Wesen durch seinen Machtspruch bezwingt, muß man sich erinnern, daß Gott dem Guten des Gesamt den Vorzug gibt vor dem scheinbaren Vorteil eines kleinen Teilchens. Denn in jenem Guten strahlt das Bild der göttlichen Gutheit mit mehr Ausdruckskraft, und offenbar besteht diese Gutheit in einer gewissen Ordnung. Die genaue Ordnung aber erfordert, daß die Stufen aller Dinge im Universum enthalten sind, so daß es einige ruhende Ursachen, einige bewegliche Ursachen gibt, und daß die, die bewegt sind, noch bewegtere Wirkungen auf mannigfaltige Weisen hervorbringen. Denn die Wirkungen scheinen den Modus der nächsten Ursachen stärker als den der entfernten Ursachen nachzuahmen. Gott aber will nicht nur das Sein der Dinge selbst, sondern auch die Modi ihres Seins, die logischerweise für diese notwendig sind. Da es aber einigen Dingen gemäß des Modus ihres Seins zukommt, daß sie auf gewisse Weise kontingent sind, darum - wie es einige Theologen sagen - trifft Gott die Wahl, daß etwas gemäß der Kontingenz bewirkt werden kann. Aber nichts weicht so ab, daß es die Ordnung des Universum störte oder der Vorsehung des Ordners entginge.


Theol. plat. L. III, II (I, 137ff)

Die Seele ist die mittlerer Stufe des Seienden und sie bewirkt die vemittelnde Verbindung aller höheren und niedrigeren Stufen zur Einheit, indem sie zu den oberen Stufen aufsteigt und zu den unteren Stufen herabsteigt

Um aber wieder zu unserem eigentlichen Thema zurückzukehren, stellen wir nochmals alles in 5 Stufen zusammen. Stellen wir Gott und die Engel an den Gipfel der Natur, den Körper und die Qualität nach ganz unten, zwischen dies Höchste und dies Niedrigste aber die Seele als Mitte, die wir zu Recht nach Art der Platoniker die dritte und mittlere Wesenheit nennen, weil sie in Beziehung auf alles die mittlere und von jeder Richtung her die dritte ist. Wenn du von Gott herabsteigst, findest du sie auf der dritten Stufe des Abstiegs. Auf der dritten Stufe des Aufstiegs, wenn du vom Körper emporsteigst. Wir halten eine solche Wesenheit für absolut notwendig in der Natur. Weil ja der Engel, wie die Platoniker sagen, wahr ist, das heißt immer in Ruhe bleibt, die Qualität aber im Werden ist, das heißt dann und wann bewegt ist, und darum unterscheidet sich die Qualität ganz und gar vom Engel. Denn während sie bewegt wird, bleibt er in Ruhe, und während diese zu einem bestimmten Zeitpunkt entsteht, ist jener immer.

Daher bedarf es einer Mitte, die zum Teil mit den Engeln, zum Teil mit der Qualität zusammenstimmt. Was wird dies sein? Ist es nicht das, was ist, das heißt, was für einige Zeit in sich bleibt? Nein, denn so etwas gibt es nicht: denn was für einige Zeit in sich, also entweder aus sich selbst oder kraft seines aktuellen Zustands ist, bleibt immer. Deshalb wird dies das Mittlere sein, das immer wird, d.h. immer in Bewegung ist, und das wegen des Immerseins mit dem Engel, und wegen des In-Bewegung-Seins mit der Qualität übereinstimmt. Daraus folgt, daß die dritte Wesenheit in der Mitte von beidem das sein muß, was immer in Bewegung ist und lebt und durch seine Bewegung dem Körper das Leben mitteilt.

Und deshalb wird von den Platonikern zu Recht gesagt, daß über dem, (138) was in einem Teil der Zeit ist, etwas existiert, das zu aller Zeit ist, über diesem wiederum das, was durch alle Ewigkeit ist, und über diesem schließlich existiert das Ewige schlechthin. Aber zwischen dem, was nur ewig ist und dem, was nur zeitlich ist, ist die Seele als eine Art Band von beidem. Diesbezüglich gibt es eine bestimmte Ähnlichkeit mit den Hauptteilen des Weltkörpers. Denn es gibt Leute, die den Empyrischen Himmel als etwas völlig Unbewegliches in die Ewigkeit setzen, die übrigen Sphären in die Ewigkeit und zugleich in die Zeit, das Zusammengesetzte schließlich nur in die Zeit; und auf ähnliche Weise auch die reinen Intellekte auf die erste Stufe, die animalischen Intellekte aber auf die zweite, und die körperlichen Seelen endlich auf die dritte.

Um aber zum Thema zurückzukehren, so ist ein jedes zusammengesetzte Werk dann vollkommen, wenn es so aus seinen Gliedern zusammengeschmolzen ist, daß es ein einziges Ganzes ist, das in sich Bestand hat und Harmonie und nicht leicht aufgelöst werden kann. Was die körperliche Natur auch durch die wohlbestimmte Mischung der vier Elementen beweist, wo Erde und Feuer, die weit voneinander entfernt sind, durch die Luft und das Wasser verbunden werden. Mit um so mehr Grund ist in Gottes Werk, dem Universum, eine solche Verbindung der Teile zu postulieren, daß das Werk des einen Gottes selbst eine Einheit ist. Gott und der Körper sind die Extreme in der Natur und voneinander höchst unterschieden. Der Engel verbindet sie nicht, denn er erhebt sich ganz zu Gott empor und kümmert sich nicht um den Körper. Zu Recht wird das vollkommenste und Gott am nächsten stehende Geschöpf ganz göttlich und geht über in Gott. Auch die Qualität verbindet die Extreme nicht, denn sie neigt sich zum Körper herab und verläßt das Höhere, und weil sie das Unkörperliche verläßt, wird sie selbst körperhaft. Bis hierher sind alles Extreme, und das Obere und das Untere fliehen einander wechselseitig, weil ihnen ein angemessenes Band fehlt.

Aber jene dritte dazwischen liegende Wesenheit existiert als eine solche, die das Höhere festhält und das Tiefere nicht verläßt, und deshalb wird in ihr das Obere mit dem Unteren verbunden. Sie ist nämlich unbewegt, und zugleich ist sie bewegt. In ersterem stimmt sie mit dem Höheren, in letzterem mit dem Niedrigeren überein. Weil sie mit beiden übereinstimmt, erstrebt sie beides. Deshalb steigt sie aus einem gewissen natürlichen Trieb heraus zum Oberen empor und zum Unteren hinab. Während ihres Aufsteigs verläßt sie das Untere nicht. Und wenn sie herabsteigt, verläßt sie das Erhabene nicht.

Denn würde sie eines von beiden verlassen, dann würde sie sich zu einem von beiden Extremen hinwenden und wird nicht länger das wahre Band der Welt sein. In der Tat macht sie dasselbe (139) wie die Luft, das Mittlere zwischen Feuer und Wasser, die mit dem Feuer hinsichtlich der Wärme und mit dem Wasser hinsichtlich der Feuchtigkeit übereinstimmt: von jener Seite wird sie immer warm wie das Feuer, von dieser feucht wie das Wasser; hinsichtlich des ersteren wird sie fein und leuchtend wie das Feuer, hinsichtlich des letzteren stumpf wie das Wasser. Doch mehr noch, spielt die Seele dieselbe Rolle wie das Sonnenlicht. Denn dies geht von der Sonne herab zum Feuer und erfüllt das Feuer, ohne die Sonne zu verlassen. Es bleibt immer bei der Sonne und immer erfüllt es auch das Feuer. Es verbessert die Luft, doch wird es von schmutziger Luft nicht kontaminiert. Auf ähnliche Weise muß die dritte Wesenheit zugleich am Göttlichen hängen und das Sterbliche erfüllen. Insofern sie dem Göttlichen anhängt, erkennt sie es, weil sie diesem auf geistige Weise verbunden ist und aus der geistigen Verbindung Erkenntnis entsteht. Insofern sie den Körper erfüllt und diesen innerlich bewegt, belebt sie den Körper. Sie ist also der Spiegel des Göttlichen, das Leben der Sterblichen, beider Band.

Auf welche Weise aber ist sie dem Körper verbunden? Vielleicht solcherart, daß sie, wenn sie in den Körper eintritt, nur einen einzigen Punkt dieses Körpers berührt, und daher als dem Körper verbunden ausgesagt wird? Keineswegs. Wäre sie ihm nämlich in einem Punkt verbunden und nicht dem Körper, dann würde sie nicht den ganzen Körper beleben, sondern nur einen Punkt, während der ganze Körper des Lebens entbehrte. Und darüber hinaus, wäre sie immer an einen Punkt konzentriert und würde sie so sich selbst als mit sich verbunden erhalten, so wäre sie dasselbe wie der Engel, der weit vom Körper entfernt ist und jedenfalls würde sie so immer dem Göttlichen anhängen, das Körperliche aber verlassen. Sie ist also nicht mit einem einzigen Punkt des Körpers verbunden, sondern mit mehreren Teilen, und erfüllt auf diese Weise den Körper.

Aber erfüllt sie ihn so, wie das Weiße das weiße Fleisch und jede beliebige andere Qualität die ihr eigentümliche Materie? Keineswegs. Denn dann wäre sie dasselbe wie die Qualität , sie würde, das Göttliche verlassend, sich ganz zum Körper herablassen. Das Weiße ist so im ganzen Fleisch, daß es sich in Entsprechung zu ihm mit ihm in sehr viele Teile erstreckt oder teilt; und gemäß der Naturphilosophen ist ein Teil des Weißen in einem Teil des Fleischs, und im größeren Teil des Fleisches ist ein größerer Teil des Weißen, in einem kleineren ein kleinerer Teil. So wird das Weiße zu etwas Körperlichem. Dasselbe würde, meinen wir, jener dritten Wesenheit geschehen, wenn sie sich nicht anders als die Qualität in den Körper ausdehnte, und so, zum anderen Extrem der Natur (140) gezogen, müßte sie aufhören, das Band der Welt zu sein.

Deshalb wird sie, wenn sie in den Körper eintritt, den einzelnen besonderen Teilen des Körpers als ganze gegenwärtig werden, und sie wird in keinerlei Teile geteilt und gerissen, um bei den Teilen des Körpers, die voneinander entfernt sind, zu sein. Denn durch ihre ungeteilte Kraft berührt sie den Körper, nicht durch quantitative Ausdehnung. Indem sie also ungeteilt und einfach bleibt, wird sie den einzelnen Teilen als Ganze und Ungeteilte gegenwärtig sein, so wie beispielsweise der ganze Laut und die ganze Bedeutung zugleich in allen Teilen des Wortes Haus ist, weil es fast gleichzeitig in all seinen Teilen gehört und verstanden wird.

Es ist auch nicht unmöglich, daß diese Wesenheit, die ein bestimmtes in sich selbst existierendes Individuum (Ungeteiltes) ist, solcherart der ausgedehnten Masse des Körpers ganz gegenwärtig ist. Vielmehr kann sie, eben weil sie ungeteilt und nicht an einem besonderen Ort eingeschlossen ist, als Ganze das Ganze, das an diesem Ort ist, durchdringen und in sich fassen. Wo immer nämlich quantitative Ausdehnung da ist, kann eine solche Kraft und Gegenwärtigkeit nicht statthaben, so daß ein der Quantität nach ausgedehntes Ding eben nicht zugleich in mehreren Dingen sein kann. Im Gegenteil ist ein solches Ding, mag es auch ungeteilt sein, der Ausdehnung des Körpers an einem Ort verbunden - so wie ein Punkt, wenn er auch als Grenze der Linie der Linie eingezeichnet ist -, und kann nicht als Ganzes zugleich an jedem beliebigen Teil des Körpers sein.

So ist ein Punkt, der an irgendeiner Stelle in eine Kreislinie eingezeichnet ist, nicht zugleich in allen anderen Linien und erstreckt sich nicht über die ganze Linie oder den Kreis. Der Punkt aber, der das Zentrum des Kreises ist, gehört keiner bestimmten Linie zu, er wird gewissermaßen in allen Linien gefunden, die von ihm zur Kreislinie führen. Und während kein auf der Kreislinie eingezeichneter Punkt den ganzen Kreis gleichermaßen umblickt, überblickt demgegenüber das Zentrum, das keiner bestimmten Kreislinie zugewiesen ist, gleichermaßen den ganzen Kreis. Deshalb kann ein solches Ding, das teilbar ist, nicht zugleich in allen Teilen sein, auch nicht ein solches Ding (wie der Punkt, M.B.(, das, auch wenn es unteilbar ist, dennoch einen bestimmten Ort in einer anderen Sache hat. Jene dritte Wesenheit aber ist unausgedehnt, weil sie ansonsten eine Qualität wäre, und sie ist nicht an einem Ort im Ausgedehnten situiert, weil sie sich dann nicht durch sich selbst und frei bewegen könnte, wenn sie nicht durch sich selbst wesenhaft wäre.

Daher ist sie wie ein Punkt, der in sich selbst lebt, und völlig frei von aller Quantität und Ort. So umgibt sie (141) zugleich jeden Ort oder jede Lage des Körpers, und wenn sie in den Körper eintritt, ist sie, weil sie selbst kein zu einer bestimmten Quantität gehöriger Punkt ist, nicht an einen bestimmten Punkt n der Quantität de Körpers gebunden. Weil sie außerhalb der Gattung der Quantität steht, ist sie nicht dazu gezwungen irgendeinen Punkt des Quantitativen zu berühren, sondern sie ist, wie das Zentrum, in allen Linien und im ganzen Kreis.

Hieraus folgt aber auch, daß diese Wesenheit teilbar ist und zugleich unteilbar. Teilbar, weil sie bei der Teilung des Körpers ihren lebenspendenden Schatten ergießt, indem sie mit den verschiedenen Teilen des Körpers kommuniziert. Unteilbar, weil sie bei ihm in ihrer ungeteilten Ganzheit (integra) und Einfachheit ist. Teilbar, sage ich, weil ihr Schatten im ganzen Körper verteilt ist. Unteilbar, weil sie auf unteilbare Weise in jedem Teil des Körpers als Ganze ist. Und nochmals unteilbar, weil sie eine unveränderliche und einige Wesenheit hat. Teilbar, weil sie durch ihr Handeln in vieles geteilt wird, weil ihr Handeln der Bewegung und Zeit unterworfen ist. Unteilbar zum dritten, weil sie sich zu den höheren Wesen erhebt, die gänzlich "einshafte" Wesen sind. Teilbar, weil sie zu den unteren Wesen herabsteigt, die im höchsten Maße der Teilung unterworfen sind.

Eine solche Wesenheit erscheint absolut notwendig in der Ordnung der Welt, damit nach Gott und dem Engel, die weder der Zeit nach noch gemäß der Ausdehnung teilbar sind, und über dem Körper und den Qualitäten, die der Zeit und der Ausdehnung nach auflöslich sind, ein seiner Aufgaben mächtiges (competens) Mittleres sei, das durch den Zeitlauf in gewisser Weise geteilt wird, nicht aber der Ausdehnung nach geteilt ist, und das zudem nicht wie erstere immer in seinem eigenen Wesen versammelt bleibt, aber auch nicht wie diese in Teile zerstückelt wird, sondern das gleichermaßen unteilbar und teilbar ist. Dieses nun ist eben die Wesenheit, von der Timaius Locrus und Platon in seinem Buch über die Welt (Timaios( sagten, daß sie in einer unteilbaren und teilbaren Natur bestünde. Sie ist es, die sich selbst in die Sterblichen einfügt, ohne doch selbst sterblich zu werden. Auf dieselbe Weise nämlich, wie sie sich selbst ganzheitlich und ohne in Teile zu zerfallen (in en Körper( eingibt, zieht sie sich auch als ganze und ohne geteilt zu sein wieder zurück. Und weil sie, während sie den Körper lenkt, auch am Göttlichen hängt, ist sie die Herrin, nicht die Begleiterin des Körpers.

Das ist das größte Wunder der Natur. Alles übrige nämlich, das unter Gott ist, bildet in sich etwas Einzelnes, während sie alles auf einmal ist. Sie besitzt in sich die Bilder der göttlichen Dinge, von denen sie selbst abhängt, die Begriffe und Abbilder der unteren Dinge, die sie auf bestimmte Weise sogar selbst hervorbringt. Und (142) weil sie die Mitte von allem ist, besitzt sie die Kräfte von allem. Wenn dies der Fall ist, geht sie in alles über. Und weil sie selbst die wahre Verbindung des Universums ist, verläßt sie, wenn sie in das eine übergeht, das andere nicht, sondern sie geht in ein Einzelnes und bewahrt doch immer das Gesamte, so daß sie zurecht das Zentrum der Natur genannt werden kann, die Mitte von Allem, die Kette der Welt, das Antlitz von allem und der Knoten und das Band der Welt.

Ich glaube, wir haben zur Genüge gesagt, wie die Natur dieser dritten Wesenheit beschaffen ist. Daß sie aber selbst der eigentümliche Sitz der rationalen Seele ist, wird leicht daran kenntlich, daß die Definition der rationalen Seele wie folgt lautet: "Ein Leben, das diskursiv erkennt, und den Körper in der Zeit belebt." Das aber ist die Beschaffenheit (conditio) dieser Essenz. Denn sie lebt, sie erkennt, sie verleiht dem Körper das Leben. Es ist offenbar daß sie lebt, weil wir sagen, daß solche Wesen auf der Erde leben, die sich durch eine besondere innere Kraft durch alle Teile bewegen, nach oben, nach unten, nach vorne und zurück, nach links und nach rechts. So bewegen sich die Pflanzen und Tiere. Wo es aber eine innere und allgemeine Bewegung gibt, dort ist Leben. Leben, sage ich, ist dort, wo diese innere Kraft zur Bewegung selbst vorhanden ist. Eine so beschaffene Kraft ist aber vor allem dort, wo die Quelle und der Ursprung und die erste Bewegung allen Handelns ist. Die innere und allgemeine Bewegung ist am meisten dort, wo sie zuerst ist. Die erste Bewegung aber wird in diese dritte Wesenheit gesetzt: Dort also ist Leben. Ein solches Leben, sage ich, daß aufgrund der Teilhabe an ihm die Körper leben und sich bewegen. Denn durch die Natur ist das Leben ganz nahe an den Körpern. Deshalb ist diese dritte Wesenheit das den Körper belebende Leben.

Sie ist aber auch erkennend, denn wenn es irgendwo eine vollkommene Bewegung gibt, dann ist sie gewiß am vollkommensten dort, wo sie zuerst beginnt. Es gibt aber keine Vervollkommnung in den nachfolgenden Bewegungen, wenn sie nicht von der ersten ausgeht. Deshalb ist die Bewegung in der dritten Wesenheit die vollkommenste Bewegung von allen. Dies aber ist die, die von ihrem Ursprung sich so wenig wie möglich entfernt, die ihrer Basis am meisten verbunden ist, die im höchsten Maße eins und gleich ist, die sich selbst genügt, die die vollkommenste Form (figuram) nachahmt. Diese aber ist , wie jeder weiß, die Kreisform, die auch die einzige immerwährende unter allen Bewegungen ist. Alle anderen Bewegungen hingegen erreichen eine Grenze, über die sie nicht hinauskommen können, weil es nirgends einen unendlichen Raum gibt. Die Kreisbewegung aber wird, so wie sie sich einmal wiederholt, sich zweimal und dreimal und viermal nach dem gleichen Gesetz wiederholen (143), und in ihr ist das Ziel dasselbe wie der Anfang: so daß sie, wo sie zum Ende zu kommen scheint, zugleich anfängt.

Die ewige Kreisbewegung ist daher für die dritte Wesenheit spezifisch, so daß sie durch die Bewegung in sich selbst einen Kreis beschreibt. Es verhält sich zurecht so, daß sie, wenn sie sich aus sich selbst heraus bewegt, sich auch in sich zurück bewegt, damit es das Ziel der Bewegung dort gibt, wo auch ein Anfang ist, weil ja die Ursache der Bewegung gewissermaßen um ihrer selbst willen die Bewegung bewirkt. Deshalb kehrt die dritte Wesenheit, die von sich selbst her beginnt, immer zu sich selbst zurück, wobei sie ihre Kräfte vom Höchsten über das Mittlere zum Tiefsten entfaltet und wiederum das Tiefste über das Mittlere zum Höchsten zurückführt. Wenn dies so ist, wird sie sich ihrer und dessen, was sie in sich besitzt, gewahr. Wenn sie gewahr wird, wird sie sicher erkennen. Sie erkennt aber durch das intellektuelle Erkennen, wenn sie erkennt, daß sie eine geistige und von den Grenzen der Materie abgelöste Wesenheit ist, denn eine solche Erkenntnis nennt man Intellektion (Vernunfterkennen).

In der Tat sehen wir in uns selbst, daß das Erkennen nichts anderes ist als eine geistige Vereinigung mit einer geistigen Form. Die Sehkraft (visus) sieht dadurch, daß sich ihr Geist (spiritus) mit dem geistigen Bild der Farbe verbindet. Wird sie aber mit der Materie verbunden, so kann sie nichts sehen, was sich zeigt, wenn jemand auf die Pupille des Auges einen festen Körper legt. Unser Geist (mens) aber erkennt die Dinge selbst, wenn er durch die geistige Kraft sich mit den unkörperlichen species und Begriffen der Dinge verbindet. Desgleichen erkennt sich die dritte Wesenheit, die ja etwas Geistiges ist, wenn sie mit sich selbst verbunden wird, auf geistige Weise sich selbst indem sie ihrer selbst gewahr wird, in Form einer Vernunfterkenntnis. Sie erkennt aber auch das Göttliche, indem sie ihm auf geistige Weise so nahe wie möglich verbunden ist. Sie erkennt auch das Körperliche, zu dem sie selbst naturgemäß hinneigt. Ich sage, sie erkennt, indem sie zeitlich und diskursiv denkt, weil sie ihrer Handlung nach beweglich ist.

Aus all diesem ergibt sich eine solche Definition der dritten Wesenheit, daß sie nämlich ein Leben ist, das durch seine Natur die Körper belebt. Sie erkennt aber auch sich selbst und das Göttliche und das Natürliche durch das diskursive Erkennen. Wer aber nicht sieht, daß dieses auch die Definition der rationalen Seele ist, der hat keine rationale Seele. Deshalb hat die rationale Seele in der dritten Essenz ihren Sitz, sie besetzt die mittlere Region der Natur und verbindet alles in eins.


Theol. Plat. VI,2 (I, 225ff)

Die Vulgärphilosophen setzten die Seele nicht deshalb als körperlich, weil ein Verstandesgrund sie dazu bestimmte, sondern weil sie sich von einer schlechten Gewohnheit täuschen ließen

Ich glaube, daß die Vulgärphilosophen, die die Seele für etwas Körperliches halten, einer der genannten vier Meinungen [1] nicht deshalb folgten, weil irgendein Verstandesgrund sie davon überzeugte, sondern weil sie aufgrund einer langen und unglückseligen Gewohnheit zu dieser Position getrieben wurden.

Unsere Seele übt offensichtlich 3 hauptsächliche Funktionen aus. Denn sie handelt im Körper, sie handelt durch den Körper, und sie handelt sogar durch sich selbst. Im Körper handelt sie durch das, was die Peripatetiker das vegetative Vermögen, unsere Platoniker aber Natur nennen, wenn sie nämlich den Körper erzeugt, ernährt und wachsen läßt. Durch den Körper handelt sie sowohl mithilfe des äußeren Sinns, wenn sie sieht, hört, riecht, schmeckt und berührt, als auch mithilfe des inneren Sinns, wenn sie die Bilder von dem, was sie äußerlich wahrgenommen hat, gewissermaßen wie Reliquien des Sinnlichen in sich selbst auflöst. Durch sich selbst handelt sie, wenn sie weder durch die äußeren Sinne Kontakt zu dem Körperlichen hat, noch die Bilder des Körperlichen durch den inneren Sinn sammelt, sondern wenn die reine und unkörperliche Kraft der Seele etwas Unkörperliches erforscht und findet, das weder ein Körperliches noch ein Bild eines Körperlichen ist, und diese Handlung nennen wir Intelligenz.

Die Seele bedient sich der natürlichen Handlung schon im Fötus im Augenblick ihres Eintritts in den Körper, des Sinnes kurz danach, sobald der Mensch geboren ist, der reinen Intelligenz, und zwar nur mit Anstrengung, in einem erwachsenen Körper. Ein Großteil der Menschen bedient sich ihrer nie, vor allem die, die im 30. Lebensjahr noch Kinder sind.

Wenn Du diese natürliche Kraft fragst, was die Seele sei, antwortet sie gewiß: der Körper, denn dieses Vermögen steht nur mit dem Körper in Verbindung. Wenn Du die äußeren Sinne fragst, werden sie ebenfalls "Körper" antworten: die Augen werden der Seele eine bestimmte Form und Farbe zuschreiben, die Ohren eine Stimme, der Geschmackssinn einen Duft, der Tastsinn ein Gewicht und Festigkeit und Wärme und ähnliches.

Wenn Du den inneren Sinn, der sich vom äußeren Sinn nährt, über die Seele ausforschst, wird auch er die Seele durch körperliche Bilder beschreiben, denn er hat nichts anderes, an das er sich halten kann. Unsere unglückselige Kindheit, die von diesen ungelehrten Vorgesetzten ernährt wird, zwingt uns lebenslänglich dumm von der Seele zu denken, indem wir sie auf Verantwortung dieser gelehrten Lehrer, die nur von Körperlichem wissen, für etwas Körperliches halten. Der Grund für diesen Irrtum scheint aber am meisten daher zu kommen oder vielmehr dieses Fehlurteil dadurch bestätigt zu werden, daß, wenn wir einmal diese drei Vorgesetzten wie die Sophisten völlig außer Betracht lassen und unsere Zuflucht zum Geist (mens), jenem Lehrer der Weisheit nehmen, und von ihm zu wissen verlangen, was die Seele sei, er antwortet, daß sie so sei, wie er sie sieht.

Aber wehe, wie sieht er sie denn? In was für einer Entstellung und Elendigkeit! Er sieht sie nicht so, wie sie einst vom Himmel herabkam, sondern er sieht das natürliche Vermögen der Seele, das die vier Säfte des Körpers fabriziert, in die sie selbst versenkt ist, besudelt von Schlamm und erstickt von der Plumpheit der Glieder. Auch die äußeren Sinne sieht er, wie sie sich alle dem Körper zuneigen, durch den Körper handeln und von den Körpern passiv bestimmt werden (patire, leiden). Auch den inneren Sinn, den man Phantasie nennt, sieht er von den vielfältigen Figuren verschiedener Körper und von Qualitäten, die er sozusagen aus den Sinnen geschöpft hat, begraben. Wenn er also (226) sieht, wie die Seele in ein körperliches Gewand eingewickelt ist und bemerkt, daß ihre Neigung sie zu den Körpern zieht, wird auch er gewiß antworten, daß die Seele körperlich sei, nicht anders als irgendein Kind, das seit seiner Geburt und die ganze Kindheit hindurch von einer Schlammschicht bedeckt war, später auf die Frage: "Wie ist denn, Kind, dein Körper beschaffen?" antworten wird: "Ist er denn nicht aus Schlamm?" Kind, wasche deinen Körper, wische dir die Klumpen vom Körper und du wirst sehen, daß du aus Fleisch bist, und nicht aus Schlamm."

Laßt die Sinne fahren, ihr Elenden, diese allzu unfrommen Herren. Fragt nur den frommen Geist, jedoch in einer solchen Verfassung, daß ihr ihm eine reine Seele zeigt, wie ihr sie erhalten habt, nicht kontaminiert durch den Körper, nicht beschmutzt durch die Flecken des Lasters. Der Geist wird euch sofort antworten, daß die Seele nicht nur unkörperlich, sondern göttlich ist. Etwas Göttliches bist du, Seele, wenn die kleinen Dinge dich nicht erfüllen, etwas sehr Gutes bist du, wenn das Schlechte dir mißfällt, etwas sehr Schönes, wenn du vom Schändlichen zurückschreckst, etwas Immerwährendes, wenn du das Zeitliche verachtest. Nachdem du so bist, und dich finden willst, suche dich dort, ich beschwöre dich, wo es solche Dinge gibt. Die großen Dinge aber sind nur da, wo kein Ort durch einen Grenzstein eine Grenze setzt. Die besten dort, wo kein Übel begegnet. Die schönsten, o es keinen Mißklang gibt. Die ewigen, wo es keinen Mangel gibt. Suche dich außerhalb der Welt. Um dich aber außerhalb ihrer zu suchen und zu finden, fliege hinaus, oder mehr, sieh hinaus. Du bist nämlich draußen, wenn du die Welt sehend umfaßt.

Aber du glaubst, dich am niedrigsten Ort der Welt zu befinden, weil du dich nicht siehst, wie du über dem Äther fliegst, sondern deinen Schatten, deinen Körper in der Tiefe siehst, ähnlich einem Kind, das am Rand einer Grube steht und sich auf dem Grunde dieser Grube wähnt, weil es nicht sich selbst sieht, wie es aufrecht steht, sondern seinen Schatten auf dem Grund, oder wie ein Vogel, der durch die Lüfte fliegt und glaubt, daß er auf der Erde fliege, weil er seinen Schatten auf dem Boden sieht. Laß also ab von der Belanglosigkeit dieses Schattens und kehre dich in dich selbst, so nämlich kehrst du in die Weite zurück.

Wisse, daß es im Geist (spiritus) eine unermeßliche Weite gibt, im Körper aber, um mich so auszudrücken, eine unendliche Enge. Das kann man daraus deutlich erkennen, daß die Zahlen (228), die der geistigen Natur nahe sind, und keine bestimmte Lage im Raum haben, formellermaßen das Körperliche wie auch das Unkörperliche bemessen und zählen und nichts anderes sind als die Wiederholungen einer bestimmten Einheit, wobei die Einheit unkörperlich ist, weil alles Körperliche vielfältig ist. Die Zahlen, sage ich, die unkörperlich sind, wachsen an ohne Ende, aber sie sind nicht ohne Ende reduzierbar. Die Größe dagegen hat eine bestimmte Grenze des Wachstums, obwohl ihre Reduktionsfähigkeit (Teilbarkeit) unbegrenzt ist.

Warum macht ihr euch so viel aus dem Urteil der Sinne, ihr Unglücklichen, die doch von falschen Vorstellungen so getäuscht werden, daß der Sehsinn der Sonne eine Größe von nur 2 Fuß zuschreibt, die doch viel größer ist als die Erde? der glaubt, daß der Himmel ruht, der doch mit der schnellsten Bewegung rotiert? der einen geraden Ast im Wasser als einen gebrochenen und schiefen sieht, und das Ufer laufen sieht, wenn er selbst auf dem Schiff sich bewegt? Wenn das Gehör oft glaubt, daß ein Ton von woanders her komme, als von dort, wo er herkommt? Wenn der Geschmack oft, was süß ist, für bitter hält, und unzählige Weisen desselben? Wer korrigiert den irrenden Sinn? Die Ratio. Denn was verbessert und vervollkommnet ist edler als das, was vervollkommnet wird. Deshalb ist die Ratio sorgfältiger und wahrheitsgemäßer als der Sinn. Die Ratio urteilt, daß sich etwas Unkörperliches finden lassen kann, und das ist der Gegenstand, mit dem sie sich befaßt. Es ist also wahr aufgrund des Urteils des Geistes, daß es irgendwo etwas Unkörperliches gibt, so wie es wahr ist aufgrund eines Urteils der Sinne, daß es vieles gibt in der körperlichen Welt. Deren Urteil aber täuscht sich darin, daß sie nichts als den Körper zugegeben. So würde auch das Urteil des Verstandes sich täuschen, wenn es etwa behaupten würde, daß in den Dingen nichts Körperliches ist. Aber es ist so weit vom Falschen entfernt, daß er sogar den Irrtum des Sinns verbessert. (…)

(229)Was ist denn dümmer als zuzugestehen, daß wir durch den Verstand den Tieren überlegen sind, und anzuerkennen, daß dem, was wir sinnlich wahrnehmen und das einige Tiere noch viel schärfer wahrnehmen als wir, etwas Wirkliches entspricht, aber von dem, was wir mit dem Auge des Verstandes sehen, zu behaupten, daß es nichts sei? Denn kein Tier wäre unwissender als der Mensch, wenn jene Kraft des Geistes, die dem Menschen mehr als der Sinn, den er mit den Tieren gemein hat, zu eigen ist, ihn täuschte. Es ist Frevel zu sagen, der König der Lebewesen sei das verstandloseste Geschöpf von allen. Am vestandlosesten wäre der, der nicht zugäbe, daß das Objekt des Geistes dem Objekt der Sinne um so vieles überlegen ist, wie der Verstand dem Sinn überlegen ist, und daß sich deshalb die unkörperlichen Wesen in einer höheren Art der Substanz finden als die körperlichen. Weil vielmehr die Objekte des Geistes ihn so bewegen wie die Sinnesgegenstände den Sinn bewegen, müssen eben diese Gegenstände des Geiste eine Art von Substanz in sich haben, damit sie den Geist bewegen können.Wenn aber gesagt wird, daß der Intellekt in keiner Weise von seinen Gegenständen in Bewegung gesetzt wird, so wäre dies der zureichende Beweis dessen, daß der Intellekt selbst eine unkörperliche Natur ist, weil er, wenn er das seine erbaut, von keinem anderen bewegt wird und seine unkörperlichen Gebäude errichtet.

Man muß aber in Erinnerung halten, daß, so wie ein blindgeborener Knabe Schwierigkeit haben wird an die Existenz der Mannigfaltigkeit der Farben und das Licht zu glauben, während den übrigen Menschen nichts klarer ist als das Licht,, so auch die Geistseele (animus), sobald sie von den Schatten des Körpers umgeben ist, kaum davon überzeugt werden kann, daß ein unkörperliches Licht existiert, während derjenigen, die bei den Engeln ist, in dieser Ordnung der Dinge nichts evidenter ist. Das ist es, worüber Platon im 7. Buch des Staates lange klagt, und was Aristoteles (230) im 2. Buch der Metaphysik bestätigt, wenn er sagt, daß der menschliche Intellekt sich zu dem, was in der Ordnung der Dinge an sich selbst das Klarste ist, nicht anders verhält als das Auge der Nachteule zum Sonnenlicht.

Mögen also die kleinlichen Philosophen wieder zur Vernunft kommen, die, allein auf das Urteil der Sinne vertrauend, nicht zu dem Gedanken fähig sind, daß die Seele unkörperlich und göttlich ist. Mögen sie einmal gewahren, daß sie wegen der langandauernden Gewöhnung an den Körper selbst so sehr Körperwesen geworden sind, daß sie mit Grund nichts als den Körper oder körperlich Entstandenes kennen. Mögen sie rein werden, und sie werden Reines wahrnehmen. Mögen sie einmal in sich selbst erfahren (sie können nämlich, wenn sie nur wollen), was sie so lange in der Welt suchen. Gewiß nehmen sie Zusammengesetztes wahr, sie nehmen auch viele Formen im Zusammengesetzten wahr. Zudem wünschen sie, daß es irgendwelche getrennte Formen außerhalb des Zusammengesetzten gibt. Sie selbst sind zusammengesetzt aus Körper und Seele. Sie haben ein Leben, daß von der Seele dem Körper gegeben ist, sie haben auch ein Leben der Seele selbst, das sie in sich selbst führt. Mögen sie sich von jenem ab- und diesem zuwenden. Mögen sie das intellektuelle Leben getrennt vom Körper führen; sind sie erst getrennt, so berühren sie sofort die unkörperlichen Formen und werden alsbald die Meinung des Sokrates billigen, daß über den Formen, die in den geformten Subjekten liegen und weil diese unvollkommen sind, es Formen an sich und vollkommene gibt, durch welche die ungeformten Subjekte geformt werden; und daß es einen einzigen Weg gibt, nicht nur das Unkörperliche zu berühren, sondern es auch zu besitzen, nämlich diesen, sich selbst unkörperlich zu machen und das heißt, den Geist von der Bewegung, dem Sinn, dem Affekt, und der körperlichen Vorstellung so weit wie möglich zurückzuziehen. Auf diese Weise nämlich wird die Erfahrung selbst bestätigen, zuerst, was ein reiner Geist ist, das heißt, was ein bei sich selbst lebender Verstand ist, der sich begierig um das Licht der Wahrheit selbst bemüht. Zum zweiten, was der Engel ist, das heißt ein reiner Intellekt, der sich an dem schon in sich aufgenommenen Licht der Wahrheit erfreut. Zum dritten, wenn die Geistseele selbst sich wie der Engel an der Fülle des Lichtes erfreuen wird, wird sie erfahren, daß Gott zugleich die in sich leuchtende und sich an sich freuende Wahrheit selbst ist, und das sich an der Wahrheit erfreuende Licht, und die Freude selbst, die durch ihre eigene Wahrheit glänzt.

(…) (232) Wir haben nun genug von der fiktiven Erziehung bei Avicenna erzählt. Wenden wir uns nun kurz der Erziehung zu, die unser Platon im 7. Buch der Republik beschrieben hat.

Stelle dir, sagt er, eine Höhle unter der Erde vor, und in ihr Menschen, die von Kindheit an hier aufwuchsen und die, festgebunden am Hals, mit auf den Rücken gebundenen Händen und Füßen, die an Säulen gefesselt sind, so daß sie sich überhaupt nicht bewegen können und nichts anderes sehen können als das, was vor dem ihnen aufgezwungenen Blick an einem Teil der Höhle erscheint. Hinter ihnen in der Höhe ist ein Lampe angezündet, und zwischen dieser Lampe und den Gefesselten gehen viele andere Leute herum und sprechen miteinander und tragen dabei in den Händen die Abbilder verschiedener Bäume und Tiere. Weil sie also so gefesselt sind, werden sie in Wirklichkeit niemals weder sich selbst noch etwas anderes von dem, was wir nannten, sehen, sondern nur die Schatten von sich und den anderen Dingen, die wegen des in ihrem Rücken entzündeten Feuers nur vor ihren Augen auf die gegenüberliegende Wand der Höhle projiziert werden. Deshalb werden sie meinen, daß sie nichts anderes seien als ihre eigenen Schatten, oder daß anderes etwas anderes sei als sein Schatten, oder daß das Licht selbst etwas anderes sei als dieses schwache Licht, das dort (233) im Reflex erscheint.

Wenn aber vielleicht einer von den Gefesselten losgebunden wird, und man ihn plötzlich dazu zwingt, nach rückwärts zu sehen, und er die Lampe und die anderen Dinge, die unter dieser Lampe in seinem Rücken waren, erblickt, dann wird er augenblicklich geblendet sein und Schmerz empfinden und wegen der Helle wird er das nicht sehen können, dessen Schatten er gerade eben noch sah. Und noch viel schlechter wird es ihm gehen, wenn man ihn schleunigst aus der Höhle nach oben zum himmlischen und nicht versiegenden Licht heraufzerrt.

Deshalb darf er nicht sofort, sondern allmählich und in angemessenen Schritten von den Schatten der Dinge zu den Dingen selbst, und desgleichen vom Abbild des Lichtes zu Licht selbst geführt werden, so er daß die Dinge, die in der Höhle bei den (Gefangenen( sind, zuerst hier im Wasser sieht, ehe er sie dort sieht, wie sie an sich selbst sind. Sodann soll er die Dinge, die außerhalb der Höhle in unserer Umgebung sind, ebenso zuerst hier des Nachts bei Mondschein im Wasser sehen, sodann die irdischen Dinge selbst betrachten, und ebenso soll er die Himmelskörper nur nachts betrachten. Später, wenn es Tag ist, soll er sowohl die Sonne selbst als auch, was unter der Sonne zu sehen ist, zuerst im Wasser, dann an sich selbst sehen, und zuletzt die Sonne am Himmel erblicken. Allein dank dieser Methode wird er die einzelnen Dinge klar und leicht unterscheiden, und er wird meinen, daß er mit seiner Blindheit getäuscht und elend war, als er, in der Höhle festgebunden, mit den bedeutungslosen Schatten beschäftigt war.

Deshalb wird das Verhältnis, das von jener Höhle zu dieser Welt, die wir die sichtbare nennen, besteht, in etwa dasselbe sein wie das von dieser Welt zu jener, die wir unsichtbar und göttlich nennen, da ja hier die elenden Seelen "eingeschlossen von Finsternis und dunklem Gefängnis" (Vergil) des sterblichen Körpers weder jemals sich selbst, noch irgend etwas anderes sehen, wie es in Wirklichkeit ist, noch die wahre Sonne, sondern sie sehen vielmehr die Schatten anderer Dinge und eine Art schwachen Abbilds der wahren Sonne. Denn die wahren Geistwesen, die wahren Dinge, die wahre Sonne sind nur in der unsichtbaren Welt, und wenn wir versuchen, sie sie ohne die Stufen einer angemessenen Erziehung und Lehre zu sehen, werden unsere Augen blind und schmerzen. Wenn wir aber in angemessenen Stufen, von guten Sitten, Lehre und der Zeit geführt werden, dann werden wir klar sehen und jene für blind und elend halten, die sich täuschen, beschäftigen und unterdrücken lassen von diesen falschen Schatten und Bildern der Welt.

Wenn aber die Geistseele aus dem unermeßlichen Licht der unsichtbaren Welt in den Körper herabsteigt, um ihn zu lenken und zu bewegen. (234) dann wird er, in Schatten getaucht, die seiner Natur entgegengesetzt sind, gezwungenermaßen für lange Zeit blind und unsicher sein. Nimm hinzu, daß er wegen der plötzlichen und so schwerwiegenden Veränderung in einen niedrigeren Zustand lange dazu gezwungen ist, krank zu sein und sich fast befinden wie solche, die wegen eines Deliriums oder Traums oder Trunkenheit von Trugbildern getäuscht und gequält werden. Es verhält sich gewiß nicht anders, wenn einer vom Licht der Sonne urplötzlich in die Höhle, die wir beschrieben haben, gestürzt und so sehr von den ungewohnten Schatten überschwemmt wird, daß er auf keine Weise oder nur mit größter Mühe unter dem schwachen Licht dieser Lampe nur jene Schatten, von denen wir sprachen, unterscheiden kann. Zudem wird er wegen dieser plötzlichen Veränderung in einen schlechteren Zustand in verschiedene Krankheiten sowohl der Sinne wie des Körpers fallen. Das stammt von Platon aus dem 7. Buch vom Staat.

Aber kehren wir zu dem zurück, was wir anfangs gesetzt haben. Erhebt euch, ihr Seelen der Sterblichen, ich bitte euch, aus den Körpern, in die ihr nun versunken seid, jenseits der Grenzen des Körpers werdet ihr alsbald eure Natur finden. Natürlich ist der Körper lang, breit und tief. Weil nun aber kein Körper unendlich ist, hat er eine Grenze seiner Tiefe, er wird begrenzt von einer nicht tiefen Oberfläche. So habt ihr jetzt eine lange und breite Oberfläche wie ein Körper, der aber der Tiefe entbehrt und sich von dieser einen Seite her zu dem Unkörperlichen erhebt. Die Breite der Oberfläche, auch sie begrenzt, läuft auf die Grenze einer langen Linie zu, die weder tief noch breit ist. Ihr habt eine Linie, die sich von zwei Seiten her dem Geist nähert. Aber diese Lände der Linie wiederum, die begrenzt ist, führt zu einem Punkt, der nicht nur der Tiefe und Breite beraubt ist, sondern auch der Länge. Jetzt habt ihr einen Punkt, der von drei Teilen her sich zur unkörperlichen Natur erhebt. Aber weil er die Grenze der Linie ist, hat er noch einen bestimmten Ort im Körper, und erfüllt ihn nicht ganz, noch bleibt er ihn. Trennt bitte auch diesen von der Linie. Er kann aber wenigstens durch das Denken von der Linie getrennt werden, weil er die Grenze der Linie ist und zuerst auf gewisse Weise in sich selbst besteht, ehe er die Linie begrenzt. Was aber früher ist, kann von dem Späteren getrennt werden.

Nun habt ihr einen auf gewisse Weise, d.h. durch das Denken, von der Linie abgelösten Punkt, der sich schon in einem vierten Grad vom Körper entfernt. In dieser Loslösung wird erreicht, daß (235) er alle Teile des Körpers gleichermaßen betrifft, durch alle fließt und sich (darin( bewegt. Hier hat die irrationale Seele ihren Ort. Und weil das Verstandesdenken sich nicht irrt, wenn es aufsteigt, so wird es, ebenso wie es einen vom Körper freien Punkt durch das Denken gefunden hat, in der Tat einen Punkt finden, d.h. etwas Unteilbares, das an und für sich selbst vom Körper getrennt ist, und das nicht allein den Körper erfüllt und bewegt, sondern sich selbst frei bewegt und zu dem Höheren gezogen wir, das nun schon mit dem Wort Einheit bezeichnet wird. Hier lebt die rationale Seele, die im fünften Grade von der Masse der Körpers entfernt ist. Ist etwas um so unreiner, je mehr es etwas benötigt und je mehr es erleidet, so ist der Körper unreiner als die Oberfläche. Denn um zu existieren, bedarf er mehrerer Dimensionen und ist aus mehreren Teilen geteilt. In derselben Weise weicht die Oberfläche der Linie, die Linie dem Punkt, der Punkt schließlich der Einheit, die weder der Dimensionen bedarf noch des Ortes.

Wenn das Vollkommenste von allem die substantielle Einheit ist (und da das Vollkommenste, ist sie auch das Mächtigste und Wahrste), und wenn diese Dinge Sein und Existenz haben, wer würde da leugnen, daß die wahre Einheit in Wirklichkeit existiert? Und was hindert dann, daß die Seele ein Etwas ist, und zwar etwas, das groß an Kraft ist, wenn es auch der Quantität nach nicht etwas Großes ist? Wohlan, setzt die ganze feurige Form, die in eurem dreidimensionalen Körper dreidimensional ist, in das Zentrum des Herzens. Hier wird sie soviel an Kraft gewinnen, wie sie durch die Einheit zunimmt, nicht anders als die Sonnenstrahlen, die sich im Zentrum eines konkaven ehernen Spiegels sammeln und eine solche Kraft gewinnen, daß sie, von dort zurückstrahlend, auch die härtesten Dinge angreifen und sofort vernichten. Löst dieses kleine Stückchen Herz ab, in das diese feurige Form eingesenkt ist, und es bleibt eine unteilbare, agile Form, die auf andere Weise als zuvor und auf bewundernswertere Weise erwärmt und leuchtet. Weil sie ihrem ganzen Wesen nach unteilbar und agil ist, bringt sie den ganzen Körper gleichermaßen zum Leuchten. Weil sie auf unglaubliche Weise brennt, wird sie vital und belebend sein. Weil sie bewundernswert glänzt, wird sie empfinden. Darüber hinaus wird sie erkennen, wenn sie sich in sich selbst reflektiert und in die Höhe erhebt. So habt ihr mittels dessen, was berührt wird, Schritt für Schritt fortgehend, die Seele gefunden, weil ihr von einem festen Körper aus bis zu etwas wie einem Punkt, der vollkommen frei ist, fortgegangen seid. Nun sucht wir die Seele mittels dessen, was den Augen sichtbar ist.

Warum, frage ich, bezweifelt ihr die Existenz von etwas Geistigem in der Natur, wenn (236) ihr doch mit euren eigenen Augen gewissermaßen Geistiges seht? Ihr wißt, daß das Licht der Sonne, das den Augen offenbar ist, insofern kein Körper ist, als es sich in ein und demselben Augenblick über alles verbreitet, und die Körper, in die es dringt, nicht zerbricht, und nicht von ihm etwas erleidet. So seht ihr also Geist. Was leugnet ihr? Wollt ihr vielleicht die Existenz von etwas leugnen, das ihr nicht seht? Wenn es so ist, müßt ihr behaupten, daß die Sphären der Luft und des Feuers und des Himmels, die höherstehen als Wasser und Erde, weil ihr sie ja nicht seht, nicht sind. So wird der größte und edelste Teil der Welt, weil er nicht sichtbar ist, nicht sein.

Aber kehren wir zurück zum Licht. Ihr leugnet die Existenz von Licht in der Feuersphäre, weil es mit den Augen nicht zu sehen ist. Aber auch das Leuchten der Sonne selbst, auch wenn es nicht sichtbar wäre, würde existieren, so wie er ja jetzt da ist und von den Nachteulen nicht gesehen wird; und wird von uns eher sein mit verschiedenen Dämpfen vermischter Glanz als es selbst gesehen, so schließen wir doch aus diesem seinen Glanz, daß es irgendwo existieren muß. So schließen wir auch auf ein den himmlischen Lebewesen einwohnendes geistiges Licht aus dem Glanz der Gestirne selbst, die sein Abbild sind. Oder wißt ihr nicht, daß die Tätigkeit des Lichts nichts anderes ist als das Leuchten, und daß es um so kräftiger strahlt, je weiter es von den dichten Körpern entfernt ist? Entfernt es von aller Materie, es wird wunderbarer strahlen, und sein Leben wird dann am größten sein, wenn anders es bestimmt ist zu leben. Wo nämlich die Tätigkeit (actus) zunimmt, vergrößert sich auch das Leben, zumal ja kraft seiner Wärme alles lebt. Es empfindet auch, um mich so auszudrücken, weil alles kraft seiner Strahlen empfindet; es selbst aber wird ganz und gar nicht empfunden, weil es seiner Feinheit wegen die Wahrnehmungskraft der Augen übertrifft und die Intensität seines intelligiblen Glanzes die Fähigkeit des irdischen Sehens übersteigt. Ihr wißt, daß in der Sphäre der Elemente das unterste Feuer bis zur Natur der höchsten Luft(schicht( herabsteigt; wohingegen die höchste Luft so zu jenem Feuer hochgezogen wird, daß auch besagtes Feuer beinahe nichts anderes zu sein scheint als eine feine Luft, und jene Luft ein dichteres Feuer, so daß, wenn jemand diese Luft sieht, ohne zu lügen behaupten könnte, daß er Feuer gesehen habe.

Dasselbe Verhältnis besteht zwischen dem untersten Geist, der die rationale Seele ist, zum erhabenen Körper, der der Himmel ist. Daher ist auch die Seele auf gewisse Weise ein feinstofflicher Himmel, und der Himmel eine dichtere Seele. Und wer den Himmel ansieht, erblickt die Seele.

Denkt euch irgendeinen geometrischen Punkt, der, weil er jeden beliebigen Teil des Ortes, der um ihn ist, ganz gleich berücksichtigt (237), wenn er in Bewegung gesetzt wird, sich auf alle Fälle im Kreis bewegen wird; so seht ihr aus dem, was der Punkt war, den Umkreis hervorgehen, weil ja der Umkreis der nach außen herumgeführte und im Außen entwickelte Punkt ist; der Punkt aber ist ein in das ruhende Zentrum eingewickelter Umkreis. Denkt euch auch eine Art von unsichtbarem Lichtfunken, der, weil er jenseits jeden Ortes existiert, sich gleichermaßen in jeden beliebigen Teil des Raumes verströmt und, sich im Kreise bewegend, zu einem flammenden Kreis werden wird, ein Kreis, sage ich, der für die Augen sichtbar ist. Der Funke ist eine zusammengedrängte Flamme, die Flamme ein sich verströmender Funke. Ein solcher Funke ist die Seele; die Flamme ist der ätherische Körper. Und so groß die Mannigfaltigkeit des geistigen Lichts in den rationalen Seelen ist, so groß ist die Verschiedenartigkeit des Lichts in den ihnen zugehörigen Himmelskörpern. Und dieses Leuchtende folgt so dem geistigen Licht, , wie das glänzende Licht des Mondes in den Wolken der Erde..

Theol. plat. VI, VII (I, 243f.)

Viertes Argument.
Der Körper wird aus Materie und Form zusammengesetzt.

Ein natürlicher Körper wird aus Materie und Form zusammengesetzt. Das Lebewesen ist ein natürlicher Körper. Deshalb gibt es in ihm Materie und Form. Es besteht aber aus Seele und Körper. Der Körper ist aber keine natürliche Form, weil die natürliche Form von etwas ist und in etwas ist wie in einem Substrat und zwar einem geformten Substrat. Der Körper ist aber nicht die Form von etwas, und er ist auch nicht in irgendeinem Substrat, sondern an einem Ort. So bleibt übrig, daß die Seele die Form ist, weil sie das eigentümliche und innere Prinzip der Handlungen und Bewegungen ist; sie ist sogar das Prinzip des Seins für das Lebewesen. All das gehört der Form zu. Deshalb ist also die Seele Form. Denn wäre auch sie selbst Körper, dann bräuchte es sodann irgendeiner anderen Form sowohl der Seele wie des Körpers, durch welche beide zugleich ein Lebewesen genannt würden, und diese andere Form würden wir dann (244) genauer als Seele bezeichnen. Denn durch die Seele, gewissermaßen durch die Form, wird ein Körper, der zuvor der Möglichkeit (potentia) nach lebendig ist, in Wirklichkeit (actu) lebendig und ein wirkliches Tier. Deshalb ist allein die Seele die Form. (…)

Deshalb ist allein die Seele Form, und zwar keine akzidentelle, sondern eine substantielle Form. Denn wenn die Seele die Lenkerin und Bewegerin des Körpers ist, so daß sie ihn erhält, ihn zur Ruhe bringt und ihn antreibt, ist sie dem Körper überlegen. Der Körper ist eine Substanz, es gibt aber kein Akzidenz, das höher ist als die Substanz. Zudem hängt ein Bewegendes, sofern es das Prinzip der Bewegung ist, seinem Sein nach nicht ab von dem, von dem es bewegt wird. Deshalb hängt die Seele, die wirklich das Bewegende des Körpers ist, nicht vom Körper ab, als sei sie die Dienerin des Körper. Deshalb ist sie kein Akzidenz des Körpers. Darüber hinaus ist, was abwechslungsweise Entgegengesetztes aufnimmt und dabei ein und dasselbe bleibt eine Substanz; die Seele nimmt, während sie dieselbe bleibt, bald diese, bald jene Meinung auf, die einander widersprechen, dann die Wissenschaft, dann die Unwissenheit, und einander bekämpfende Affekte. Die Seele ist also Substanz, und zwar eine Substanz im Sinne einer substantiellen Form. Die Form ist aber kein Körper, weil jeder Körper, weil jeder Körper durch eine Form seine Bestimmtheit erhält; und die Form, eben weil sie Form ist, kann nicht geformt werden. Hieraus folgt, daß die Seele kein Körper ist. (…)


Theol. Plat. L. VII C. V (I, 270ff)

Fünftes Argument
Die Seele empfindet überall ganz

(271)Aber vielleicht wirst du sagen, daß die Seele solcherart im ganzen Körper verbreitet ist, daß einer ihrer Teile im Fuß, einer im Herzen, eine anderer im Schenkel, in der Brust, im Hals, der höchste im Gehirn ist, in dem vor allem das Urteil gebildet wird, und daß der Schmerz des Fußes daher nicht von der Kraft der Seele, die im Gehirn sitzt, beurteilt wird, weil jene Kraft ja auch im Fuße ist, sondern deshalb, weil durch eine Art Sukzession ein Teil der Seele einem anderen bis hin zum Gehirn das Leiden des Fußes mitteilt. Jedenfalls wirst du nicht abstreiten, daß jene niedrigeren Teile der Seele empfinden, weil ja evidentermaßen in diesen Gliedern das Leiden wahrgenommen zu werden scheint. Soll nämlich das Leiden des Fußes dem Gehirn mitgeteilt werden, wird dies entweder mitgeteilt, weil schrittweise die dazwischen liegenden Glieder leiden, oder, wenn sie nicht leiden, deshalb, weil sie den Schmerz des Fußes empfinden und ihn dem Gehirn übermitteln. Gewiß aber leidet nicht immer das Ganze, noch ist (das Leiden( in den dazwischen liegenden Gliedern dasselbe wie im verletzten Fuß, sondern es handelt sich um eine Art peinigenden Mitfühlens dieser seiner Verletzung. In allen (Teilen( gibt es also eine Art Pein und Empfindung.

Gib acht, was hieraus folgt. Der Teil der Seele, der im Fuß ist, empfindet das Leiden des Fußes, der Teil der im Herz ist, empfindet nicht die Pein des Fuße, sondern des Herzens. Er empfindet nämlich nur dort, (272) wo er ist und empfindet nur das Leiden, das ihn selbst befällt. Der Teil (der Seele( der im Knie ist, empfindet gleichfalls nur ein aktuelles Leiden und ebenso die übrigen Teile. Nach all diesen wird das im Gehirn befindliche Urteilsvermögen auch nur das eigene Leiden wahrnehmen. Die Teile der Seele vom Fuß bis zum Gehirn sind, wie auch die des Körpers, beinahe unzählige, wenn auch sie (die Seele( etwas Körperliches wäre. Hat sich also der Fuß am Stein verletzt, dann wird nicht ein einziger und sofortiger Empfindungsakt entstehen, sondern es wird der Reihe nach zu vielen und beinahe unzähligen Schmerzen kommen, sowie zu unzähligen Wahrnehmungen. So wird - was monströs ist - erst nach allen Teilen der Seele diejenige Wahrnehmen, in der der Hauptsitz der Wahrnehmung ist. Sie wird aber nicht das Leiden des Fußes empfinden, sondern nur ihr eigenes. Und sie wird nie urteilen, wo die Verletzung ist, und wo zur Hilfe gekommen werden muß, und nicht werden sich auf Befehl von ihr die Glieder des Körpers dem Fuß zuneigen.

Um diese Absurditäten zu vermeiden, muß zugegeben werden, daß jene ganze Urteilskraft der Seele zusammen mit der ganzen Substanz der Seele selbst den einzelnen Gliedern gegenwärtig ist, so daß sie sofort und ohne Zwischenhändler, was immer irgendwo geschieht, ganz in sich mitempfindet und in Einklang bringt und alle Kräfte der Seele und auch alle Teile des Körper durch einen sofortigen Befehl zur Heilung des verletzten Teils einsetzt. Und so wird alles was in den Gliedern immer und in welchem Maße auch immer an Seele ist, nicht einem anderen Glied fehlen, , weil sie von jedem zu jedem was auch immer bewegen kann. Der Körper und die Form, die durch ihn sich ergießt oder ein Punkt von ihm ist sind nicht so beschaffen, daß sie alle zugleich in vielen (Teilen) sind, und daß sie mit allen ihren Teilen und ohne Aufschub miteinander empfinden und einander zur Hilfe kommen können. Deshalb ist sie Seele von ihnen völlig verschieden.

Wir wollen uns aber nicht beirren lassen durch viele Tiere, deren Körper, wenn sie zerschnitten werden, sich in zwei Stücken bewegen und empfinden, als sei die Seele gewissermaßen so lang (273) wie der Körper gewesen, so daß, nachdem der Körper in mehrere Körper zerschnitten ist, auch die Seele in Seelen zerschnitten zu sein scheint. Denn erstens wird die Seele nicht geteilt, sondern sie stirbt, sobald der ihr eigener körperliche Begleiter, dem sie beigesellt war, aufgelöst wird. Es werden aber von der Weltseele in diesen Stücken neue Seelen hervorgebracht, wenn sie geeignet sind, die Seele aufzunehmen. Denn ihre Natur ist die gleiche wie die, die das Ganze besaß. (…)


Theol. Plat. L. VII C. VI (I, 274ff)

Sechstes Argument.
Die Seele ist nicht notwendig passiv beim Wahrnehmen.

Wie die wahre Philosophie lehrt, ist die Seele selbst vollkommen rein, und sie ist diesem dichten und irdischen Körper, der so verschieden von ihr ist, nicht anders verbunden als durch eine Art von höchst feinem und leuchtenden Körper, den wir spiritus nennen, der durch die Wärme des Herzens aus dem feinsten Teil des Blutes entsteht und von dort aus sich in den ganzen Körper verteilt. Die Seele, die sich diesem engen Verwandten leicht eingibt, verbreitet sich zuerst durch diesen ganzen spiritus und dann durch dieses Medium im gesamten Körper, sie verleiht zuerst ihm das Leben und die Bewegung macht ihn lebendig, und durch ihn regiert und bewegt sie den Körper, und was vom Körper in diesen spiritus gelangt, das nimmt die dort anwesende Seele immerfort wahr. Diese Wahrnehmung bezeichnen wir als Sinn. Sodann nimmt sie diese Wahrnehmung wahr und beurteilt sie. Diese Wahrnehmung wollen wir die Phantasie sein lassen. Zu was all das? Wenn ein Arzt mit einem Messer die Oberfläche des Fleischs schneidet, wird das Fleisch zerrissen, und auch der spiritus teilt sich und zieht sich zusammen. All dies empfindet der Tastsinn, der in allen Gliedern der Universalsinn der Seele ist; und die Phantasie beurteilt das und ist traurig.

Wie kann das Fleisch zerschnitten werden, ohne daß der spiritus, der sich dort befindet, zu einem Teil mit dem abgeschnittenen Fleisch abgeschnitten wird, zum anderen Teil aber zu sich selbst Zuflucht nimmt und sich kontrahiert? Und auf welche Weise könnte diese Zerschneidung und Zusammenziehung des spiritus seiner Seele verborgen bleiben? Falls sie aber nicht verborgen bleiben, warum wird dann die Seele nicht in Mitleidenschaft gezogen von dem Schaden, den ihr Werk betrifft? Denn der spiritus und der Körper sind ja das Werk der Seele. Alle lieben aber ihr eigenes Werk. Im Fleisch also ist Leiden, Qual ist im spiritus, Wahrnehmung im Tastsinn, Mitleid und Trauer, um mich so auszudrücken, in der Phantasie. Um nicht in die Breite zu gehen, sowohl im Fleisch wie im spiritus geschieht etwas Schädliches, eine zerstörende Auflösung oder Zusammenziehung. Geht nun diese Verletzung nicht auch auf irgendeine Weise in die Seele über? Keineswegs. Diese zerstört nämlich die Substanz, und sie zerstört deshalb die (275) Kraft der Substanz selbst.

Sie verliert darauf die Kraft zum Handeln. In jedweder noch so kleinen Verletzung des Fleisches und des spiritus würde die dort gegenwärtige Seele verletzt werden, und noch viel mehr würde die Kraft verletzt werden und auch das Handeln. Sinn und Phantasie sind Kräfte der Seele, wahrnehmen und Urteilen durch den Sinn sind die Handlungen dieser Kräfte. Wenn also dieser Schnitt in die Substanz der Seele überginge, könnte sie ihn nicht wahrnehmen, noch beurteilen wie er sei und woher er komme und auf welche Weise geholfen werden könne, sondern entweder würde er der Seele ganz verborgen bleiben, oder sie würde nur ganz wenig davon wahrnehmen und falsch urteilen. Und weil die Seele überall ganz ist, wird sie, wenn sie in einem Teil des Körpers zerschnitten wird, als ganze leiden. Aber die ganze Seele, die dort ist, ist im ganzen Körper, und würde also im ganzen Körper leiden. Wenn sie überall leidet, kann sie nicht wahrnehmen und mitteilen, daß dieses Leiden mehr in diesem Teil des Lebewesens statthat als in einem anderen. Wenn zudem ein anderes das Leiden, ein anderes das Urteil über das Leiden ist, und das Leiden immer von einem anderen beurteilt wird, dann bedürfte es, wenn im diesem Urteil selbst Leiden ist, eines anderen, das das passive Urteil beurteilte. Wenn auch dies passiv ist, bedürfte es wieder eines anderen.

Zuletzt also muß zu einem vom Leiden freien Urteilssubjekt gekommen werden. Wenn dieses die Leiden des Körpers beurteilt, und von ohm irgendeine körperliche Qualität aufnimmt, wird es zweifelsohne leiden. Wenn es sie nicht aufnimmt, wird es nicht vom Körper geformt. Das Urteilende muß also so beschaffen sein, daß es weder die Leiden noch die Formen von den Körpern aufnimmt. So könnte aber die Seele nicht sein, wenn sie entweder selbst ein sehr feiner Körper eingegossen in diesen Körper wäre, oder ein Zustand dieses Körpers, oder irgendein Punkt dieses Zustandes.


Theol. plat. L. VIII Cap. 1 (Bd. 1, S. 285ff.)

Die Seele ist eine Form, die unteilbar und überall ganz ist, sie nimmt ihren Ursprung nicht aus der Materie und ist folglich unsterblich, was sich aus ihrem Vermögen der intellektuellen Erkenntnis erklären läßt.

Erstes Argument.
Die Seele steigt über 4 Stufen empor zum Geist.

Wir beginnen jetzt mit dem 3. Teil unserer Abhandlung, der unsere These durch das Vermögen der intellektuellen Erkenntnis darstellt. Zuerst wollen wir darlegen, auf welche Weise unsere Geistseele (animus) gemäß der Ansicht der Platoniker im Erkenntnisakt über 4 Stufen vom Körper zum Geist aufsteigt, deren letzte die intellektuelle Erkenntnis ist.

Sie steigt nämlich auf durch den Sinn, die Imagination, die Phantasie und die Intelligenz. Mit dem Sinn sieht Sokrates den Platon, wenn er das unkörperliche Bild Platons, abgetrennt von dessen Körperlichkeit, mit den Augen berührt, und zwar solcherart, daß das Auge den Platon nicht anders sieht als den körperlich gegenwärtigen Platon. Sodann denkt sie auch in Platons Abwesenheit mit der inneren Vorstellungskraft an die Farbe und Gestalt Platons, die sie gesehen hatte, und an die angenehme Stimme Platons, die sie vernommen hatte, und an alles übrige, das sie durch die fünf Sinne aufgenommen hatte.

Auf diese Weise erhebt sich die Imagination höher über die Materie als der Sinn, zum einen, weil sie, wenn sie an körperliche Dinge denkt, deren Gegenwart nicht benötigt, zum anderen, weil sie ein Einziges aus dem macht, was die 5 Sinne alles bewirkt haben. Dennoch (286) ist sie nicht ganz unvermischt, weil sie nichts anderes weiß als das, was der Sinn aufgenommen oder empfangen hat. Der Sinn bewegt sich um den Körper, die Imagination um die Bilder der Körper, die der Sinn aufgenommen oder in sich empfangen hat.

Kurz darauf wird Sokrates anfangen, über dieses Gesamtbild Platons, das die Imagination selbst aus den 5 Sinnen zusammengesetzt hat, mit der Phantasie folgendermaßen zu raisonnieren: "Wer ist der dort mit der edlen Gestalt, der hohen Stirn, der breiten Schulter, der hellen Farbe, den strahlenden Augen, dem stolzen Blick, der Adlernase, dem kleinen Mund, der angenehmen Stimme?" - "Platon ist dieser schöne, gute, der meistgeliebte Schüler." Du siehst also, wie weit die Phantasie die Imagination des Sokrates übertrifft. Die Imagination setzt nämlich dieses so beschaffene Bildnis des Platon zusammen, aber sie weiß nicht, wer er ist und wie er ist, dessen Bildnis sie gezeichnet hat. Die Phantasie erkennt sofort, daß dies das Bildnis des Menschen ist, der Platon heißt, das schöne Bildnis eines guten Menschen und Freundes. So besitzt sie auf dieser Stufe schon einen gewissen Sinn für das Substantielle, wie manche glauben, und für Schönheit und Gutheit und Freundschaft.

Dennoch verneinen die Platoniker, daß die Phantasie in Wahrheit Substantielles erkenne, da sie keinen Begriff der Substanz hat. Die Imagination erblickt die Substanz überhaupt nicht, sondern nur die Oberfläche der Dinge und das äußere Bild. Die Phantasie erahnt immerhin die Substanz, wenn sie sagt: "Offenbar ist dieser dort ein Mensch und er ist Platon." Auch sieht es so aus, als würde sie auch unkörperliche Dinge gewissermaßen träumen, wenn sie Platon als schön, gut, als einen Freund, einen Schüler bestimmt. Die Schönheit nämlich, die Gutheit, die Freundschaft, das Schülersein sind Unkörperliches, unerreichbar für Sinn und Imagination. Solche Bestimmungen der Phantasie werden als in gewisser Weise unkörperliche Bestimmungen von Körpern bezeichnet.

Aber die Geistseele hat sich noch nicht ganz über die Materie erhoben, einerseits, da die Phantasie nicht weiß, daß diese Bestimmungen unkörperlich sind, andererseits, weil diese Phantasie (~vorstellung) des Sokrates konkret diesen bestimmten Menschen im Blick hat, also den Platon, an diesem Ort, in dieser Lage, zu dieser Zeit und Stunde des Tages, diese Schönheit, diese Gutheit und so fort mit dem übrigen, wenn sie Platon unter denselben Bedingungen und Hinsichten in sich zeichnet, unter denen er auch im Materiellen existiert. Aber während die Phantasie um die einzelnen besonderen Beschaffenheiten dieses bestimmten Menschen kreist, erfaßt der Intellekt (287) die allgemeinen Begriffe, und beide führen ihr Werk zur selben Zeit durch. So nämlich ist die Überlegung der Intelligenz: Ein so beschaffender Mensch ist Platon, fast genauso ist Anthistenes, und auch Xenophon ist so, von ähnlicher Gestalt, sie sind gleichermaßen schön und gut, auf dieselbe Weise Freunde und Schüler. In diesen dreien gibt es also eine gemeinsame Menschheit, durch welche sie gleichermaßen Menschen sind, eine wesensmäßige Schönheit und Gutheit, durch die sie in der gleichen Weise gut und schön sind.

Das Menschsein, das ihnen gemeinsam ist, wird auch von unzähligen anderen geteilt, die sind, waren oder sein werden zu welcher Zeit und an welchem Ort auch immer, desgleichen die Schönheit und das übrige. Was ich vom Menschsein gesagt habe gilt auch für alles übrige. Wenn sich also das Menschsein gleichermaßen einzelnen Personen zu allen Zeiten und Orten mitteilt, ist keine Person, kein Ort, keine Zeit ausgenommen.

Eine solche Natur überschreitet offenbar die partikulären Bestimmungen der Körper. Sie ist also an sich selbst etwas Unkörperliches, und weil sie sich in einzelne Körper verströmt, so daß sie in einem anderen und in vielen ist, und über dem, das in anderen ist, muß sie das sein, das in sich selbst bleibt, und über diesem einem, das in vielen ist, muß es ein solches Eines selbst geben, das in sich selbst seinen Bestand hat. Deshalb existiert über allem Körperlichen ein gewisser Begriff und eine Idee des Menschseins selbst, und durch Teilhabe an und Ähnlichkeit zu dieser werden alle die zu Menschen, die Menschen sind, weil ja diese Natur, die den einzelnen Personen gemeinsam ist, weder das Ergebnis von Zufall ist (was nicht sein kann, weil sie ja auf immer dieselbe Weise geordnet ist), noch an und für sich selbst subsistiert, weil sie ja nicht in sich selbst bestehen kann: denn sie bedarf einer materiellen Basis. Also entsteht sie aus einer bestimmten Ursache.

Sie entsteht aber nicht aus der Materie, die sich selbst nicht formt, nicht aus einer einzelnen Person, die ja nicht in allen anderen handeln kann, da alles was sie tut, nur ihr angehört und nicht mit den übrigen gemein ist; nicht von allen Personen, die, insofern sie so unterschiedlich sind, nichts auf gemeinsame Weise, sondern verschieden machen, und insofern sie übereinstimmen, ja in dieser Natur selbst übereinstimmen bzw. vielmehr durch sie bestehen, und die ihnen in dem Maße vorausgeht, als sie einfacher ist. Denn zu ihr, als dem gewissermaßen früheren, kommen die verschiedenen Eigenschaften hinzu und konstituieren so die Personen. Sie entsteht aber selbst aus einer bestimmten, einzigen Form, da (288) sie eine Form ist, die über der Vielheit der Personen steht, so daß sie also nicht aus einer anderen entsteht und so fort ins Unendliche.

Auf diese Weise steigen wir zur göttlichen Idee auf, die notwendig über allen ist, so daß sie in allen handeln und sie durch ein gemeinsames Wesen in Harmonie setzen kann. Wenn der Aufstieg von einem Teil, das einem Ganzen subordiniert und auf dieses Ganze hin ist, und von diesem zu jenem, das über dem Ganzen ist, erfolgen muß, dann steigen wir zu Recht von den einzelnen Personen, die in bestimmten Teilen des Ortes und der Zeit sind, zu der Natur auf, die ihnen ihre Wesen nach gemeinsam ist, und die gewissermaßen an jedem Ort und zu jeder Zeit ist, und von hier zum Begriff, der über allem Ort und aller Zeit ist und den Platon Idee nennt. Diese göttliche Idee schließlich nimmt der Intellekt auf, der entweder in sich selbst oder im göttlichen Licht existiert.

Der Verstand behauptet nämlich (die Existenz( natürlicher Spezies, die, weil sie immerwährend sind, ihr Sein nicht von einer bewegten Ursache haben können; ansonsten, wären sie durch Bewegung entstanden, müßten sie irgendwann zugrundegehen. Sie sind aber geschaffen, weil sie Teile eines Ganzen sind, das anderswo zusammengefügt wurde, und sie haben alle nur eine Ursache, nachdem sie ja einander so zugeordnet sind, daß sie in einer einzigen Natur ein einziges Werk bilden und zu einem Ziel führen.

Hieraus schließt der menschliche Intellekt, daß über dieser in Bewegung befindlichen Welt in einem unbewegten Geist, der Beweger der Welt ist, die urbildlichen Formen der natürlichen Formen sind, nicht in der Weise einer körperlichen oder animalischen Natur (dann wären sie nämliche beweglich), sondern einer intellektuellen Natur, die selbst intelligibel ist; denn das Intelligible muß in einem höchsten Intelligiblen gründen.

Aber eine solche Argumentation ist nicht notwendig, damit der Intellekt die allgemeinen Begriffe der Dinge erfaßt. Vielmehr, so wie die Phantasie gemäß ihrer Natur spontan über einzelne Dinge einzeln urteilt, so entwirft auch der Intellekt durch seine natürliche Kraft sofort und ohne jedes Hin- und Herdenken, sobald in der Phantasie das eigentümliche Bild Platons gemalt ist, ich wiederhole: so denkt er sofort und in Abstraktion von diesem bestimmten Menschen, dies Wesen und diese Idee des Menschseins, die allen gemeinsam ist. Durch die Darstellung dieser Schönheit und Gutheit denkt er das allgemeine Wesen und den Begriff von Schönheit und Gutheit nicht so, als sei er an einem bestimmten Ort oder Zeit gesetzt, sondern als entweder in aller Materie oder losgelöst von der Materie auf einfache Weise in sich selbst bestehend.

Folglich beschäftigt sich der Sinn mit dem Körper, die Imagination mit den Ähnlichkeitsbildern der Körper, die Phantasie mit einzelnen (289) Bestimmungen der Bilder, der Intellekt mit dem allgemeinen Wesen der einzelnen Bestimmungen und mit Begriffen, die absolut unkörperlich sind.

Man muß sich aber erinnern, daß der Intellekt nicht allein die universale Natur, sondern auch die partikulare erkennt, ansonsten könnte er sie nicht untereinander vergleichen, und darüber hinaus erkennt er alle Kräfte, die unter ihm sind, und alle ihre Handlungen, wenn er sie mit sich selbst vergleicht. Fast alle aber stimmen darin überein, daß er die universale vor der partikularen Natur erkennt, da er ja seiner Natur gemäß zuerst die intelligible Form tätigt. Sie aber, die aufgrund einer Abstraktion konzipiert wird, ist absolut; deshalb bringt sie vor allem das universale Wesen zum Ausdruck. Sie erlangt diese Kraft von der Kraft des Intellekts, in dem und von dem her sie existiert, gleichsam als sei der Intellekt selbst absolut.

Demgegenüber wird von dem Abbild, das in der Phantasie ist, nur das Partikulare dargestellt, und dieses Partikulare wird, wovon sowohl die Platoniker als auch die Aristoteliker ganz fest überzeugt sind, vom Intellekt nur in einer Art von sekundärem und reflexiven Akt betrachtet, das heißt insofern als der Intellekt zuvor auf unmittelbare und direkte Weise durch die species das Universale angeschaut hat, und von hier aus wird er, indem er sich in einer Art von diskursiver Bewegung durch die aktuale species hindurch auf das (sinnliche) Abbild, auf dessen Veranlassung die species gebildet worden ist, zurückwendet, sogleich auch das Partikulare sehen. Folglich ist die Bewegung hin zum Unkörperlichen und Absoluten dem Geist im höchsten Maß zu eigen, da er sich ja zuerst, unmittelbar und direkt auf dieses bezieht, woarus auch ersichtlich wird, daß das Erkenntnisvermögen gänzlich unkörperlich ist.

Wenn wir also durch die Handlungen des Ernährens und ebenso durch die Handlungen des Wahrnehmens, deren erstere im Körper zustandekommen, die letzteren durch den Körper und bezogen auf Körperliches, gezeigt haben, daß die Seele im Körper nicht geteilt ist, mit wieviel mehr Grund ist dann dasselbe für wahr zu halten, wenn es auch durch die Handlungen des Erkennens offenbar ist? Und vor allem dies, daß darüberhinaus die Seele ihren Ursprung nicht aus der Materie zieht und nicht sterblich ist, da sie ja durch sich selbst das Werk des Erkennens ausübt, bei welchem sie die Materie ganz und gar verläßt und zum Unkörperlichen und zu immerwährenden Begriffen aufsteigt? Nun, so wollen wir jetzt zusehen, auf welche Weise wir durch die Handlungen und Wirkungen (effectus; oder: Vermögen, affectus) das finden können, was wir suchen.


Theol. plat. VIII,4 (II,300ff)

Viertes Argument. Die species und der intelligible Begriff werden nicht vom Körper aufgenommen

(300)Das glauben alle griechischen Platoniker, und wir können diese Meinung auch den arabischen Platonikern zusprechen. Der Intellekt erkennt keine Sache, z.B. den Menschen, wenn er nicht eine Art universaler Form, die für den Menschen steht, gewinnt, die intelligible Form und species genannt wird. Hat er sie erreicht, so wird er folgendermaßen urteilen, was das Wesen des Menschen ist: ""der Mensch ist ein rationales Lebewesen." Dieses Urteil nennt man entweder einen Begriff und Vorstellung des Geistes oder Begriff und Definition der Sache, die es zu erkennen gilt, was wir auch als Wissenschaft zu bezeichnen pflegen. (…)


Theol. plat. IX,1 (II,8ff)

Durch das Verstandesvermögen wird bewiesen, daß die Seele nicht nur eine individuelle Form ist, sondern daß sie auch vom Körper nicht abhängt, so daß ihre Unsterblichkeit noch klarer bewiesen wird.

Erstes Argument.
Weil der Geist sich selbst reflektiert

(8) Bislang haben wir durch das Vernunftvermögen (per virtutem ratioalem) bewiesen, daß die Seele eine unteilbare und unsterbliche Form ist. Nun ist zu beweisen, daß sie nicht vom Körper abhängt, woraus auf unmittelbare Weise (proprie) auf ihre Unsterblichkeit geschlossen werden kann.

Teilbare Dinge reflektieren sich niemals in sich selbst. Wenn aber einer behauptete, daß irgend etwas Teilbares in sich reflektiere (zurückkehre, revolvi), werden wir sogleich fragen: ob in Teil dieser Sache sich in einen anderen kehrt, oder ein Teil ins Ganze, oder das Ganze in einen Teil, oder das Ganze in das Ganze? Wird das erste gesetzt, dann kehrt sich nicht etwas Identisches in sich selbst, weil die Teile untereinander verschieden sind. Wird das zweite zugestanden oder das dritte, folgt dasselbe. Allein der vierte Modus scheint übrigzubleiben, das heißt das sich das Ganze in das Ganze kehrt. Dies geschieht allein dadurch, daß alle Teile sich in alle Teile kehren. Sei es so. Ist eine solche Kehrung (conversio) erfolgt, so fragen wir aber, ob irgendein Teil in diesem Ding außerhalb eines anderen bleibt, oder sich von ihm unterscheidet, oder nicht? Bleibt er (außerhalb), so wird ein Teil in dieser Lage oder auf diese Weise sein, ein anderer in jener Lage oder Weise, und so werden sie keineswegs wechselseitig ineinander gekehrt sein, solange nicht kein einziger, wirklich kein einziger Teil in diesem Ding von einem anderen getrennt odr unterschieden ist. Was so beschaffen ist, ist vollkommen ungeteilt (9), so daß es nicht aaus quantitativen Teilen und auch nicht aus Materie und Form besteht. Deshalb wird entweder keine Sache sich in sich selbst kehren, oder sie wird, wenn sie sich in sich kehrt, ungeteilt sein.

Andernorts haben wir gesagt, daß die Seele sich auf vier Weisen in sich kehrt (sich reflektiert), nämlich durch den Intellekt auf ihr eigenes Wesen, wenn sie sich selbst sucht, findet und betrachtet, durch den Willen auf dasselbe Wesen, wenn sie sich begehrt und liebt, durch den Intellekt auf den Akt des Erkennens selbst, wenn sie sowohl die Sache erkennt als auch erkennt, daß sie erkennt, und durch den Willen auf den Akt des Wollens selbst, wenn sie sowohl etwas will, und sich wollen will. Und diese vier Kreise / Räder hat Platon dem Wagen der Seele zugesprochen [2] , und ich glaube, daß das die vierfache Quelle ist, von der Pythagoras sagt, daß Jupiter sie der menschlichen Seele übergeben habe.

Wenn kein körperliches Ding in sich selbst zurückkehrt, dann allerdings ist diese unsere rationale Quadriga, die durch vier Räder in sich zurückläuft, und diese innere Quelle, die durch vier Strudel in sich zurückfließt, einfach und absolut unteilbar. Eine solche Umkehrung (conversio) geschieht nicht vom Körper zum Körper, sondern von der Seele zur Seele, deren Unteilbarkeit im vorangehenden aus vielen anderen Argumenten und hier aus diesem, daß sie in sich zurückkehrt, bewiesen ist. Deshalb ist eine solche Conversio vom Körper frei, da sie weder aus ihm hervorgeht, noch in ihn zurückkehrt. Umso mehr ist die Substanz selbst der Seele frei vom Körper, wenn die Conversio, die ihre Bewegung ist, frei vom Körper ist. Deshalb hängt die rationale Seele auf keine Weise vom Körper ab, weder ihrem Sein nach, noch hinsichtlich ihrer Bewegung und Handlung.

Ebenso reflektiert sie, wenn sie durch ihre Handlung in sich reflektiert, auch ihrem Wesen nach in sich. Das Wesen der Seele kehrt sich so in sich. Wo es aber eine Rückkehr irgendeines Dings in sich gibt, dort ist auch der Hervorgang, und umgekehrt. Deshalb ist die Seele aus sich selbst (ex se), die in sich zurückkehrt. Ich behaupte, daß ihr Aus-sich-selbst-Sein vor allem drei Modi hat. Zuerst gemäß der Form, weil sie nicht durch eine andere Form geformt wird, denn sonst würde sie nicht zu sich, sondern zu jener zurückkehren. Sodann gemäß der Grundlage, weil sie nicht von einer anderen getragen wird. Zum dritten gemäß der Einfachheit, weil sie nicht aus Teilen besteht. Denn auf welche Weise sollte sich diese Form auf eine Oberfläche aus Teilen ausfalten, wenn sie doch ganz in ihr Zentrum zurückgeführt wird?

(10) Was so beschaffen ist, besteht immer aus sich selbst, weil das, was aufhört zu sein, dies entweder tut, weil es von der es formenden Ursache verlassen wird, oder weil es von seiner Grundlage verlassen wird, oder weil es in Teile aufgelöst wird. Was aber zu sich selbst zurückkehrt, wird, weil es unteilbar ist, nicht aufgelöst, weil es, da es ja die Form seiner selbst ist, von der es formenden Ursache nicht verlassen werden kann, und weil es in sich selbst bleibt, niemals von seiner Grundlage verlassen wird.


Theol plat. IX,4 (II, 18ff.) 5ßß

Viertes Argument.
Die Seele handlet frei.


Theol. Plat. X 6 (II, 76ff.)

Einwand des Lukrez und Antwort.
Daß der Geist ohne den Körper handeln kann.

(76) Unsere Darlegung wird von zwei Gottlosen unterbrochen: von Lukrez und Epikur, und ihrer Gewohnheit gemäß nicht durch vernünftiges Argumentieren, sondern durch Geschrei. Wir aber bekräftigen hier vor allem zweierlei: daß Gott die Seele ihm ähnlich schafft, und daß er sie in der Materie schafft. Gegen ersteres wendet Lukrez ein: Wenn die Geistseele (animus) etwas so Göttliches ist, ist es zum ersten gegen ihre Natur, daß sie mit dem Körper verbunden werde, um die species des Lebewesens zu bilden, zum zweiten, warum, wenn sie verbunden wird, der Geist niemals etwas denkt, ohne daß die Phantasie es (mit)denkt? Gegen unser zweites Argument wird Epikur einwenden: Wenn Gott die Seele in die Materie erschafft, wird er sie deswgen auch aus Materie und folglich als sterbliche erschaffen. Wir beantworten den ersten Einand und werden an anderer Stelle ausführlicher darauf antworten, jetzt nur kurz auf folgende Weise.

Weil dasjenige mit Intelligenz begabte Wesen, das in der Weltordnung die unterste Intelligenz ist, durch die Handlungen des Sinnes und der Phantasie zu der ihm eigenen Spekulation sich erhebt, Sinn und Phantasie aber durch körperhafte Geister (spiritus) handeln, folgt daraus, daß es der Natur des Geistes nicht widerspricht, daß er mit diesem bestimmten Körper vereint wird, um die menschliche Spezies auf Erden zu vollenden, zumal ja unser Geist nicht ein einfacher ist, sondern tierhafter Geist genannt wird, der unterste der Geister und der die Körper belebende.

Auch wenn der genuine Wesensbegriff des Geistes keine Inklination zum Körper impliziert, ist doch in dem spezifischen Begriff des untersten Geistes eine solche Inklination als etwas ihm natürlicherweise Zukommendes eingeschlossen, weil der an der Grenze der Geister und Seelen geschaffene Geist als tierhafter Geist hervorgeht und folglich mit der natürlichen Neigung, den Körper zu beleben, dem er unmittelbar nahe ist. Und weil jedes Seiende gemäß der Beschaffenheit seines Wesens (77) handelt und das Wesen des menschlichen Geistes zwar gänzlich unkörperlich ist, aber mit der Materie vereint, folgt daraus, daß er zwar Unkörperliches erkennt, aber weil er im Körper wohnt, dies oft mit etwas gewissermaßen Körperlichen behaftet erblickt, d.h. mit einem Bild der Phantasie, und deshalb braucht er meistens ein solches Phantasiebild. Aber wenn er einmal vom Körper abgelassen und sich in sich selbst zurückgezogen haben wird, vollzieht er das Erkennen in sich selbst.

Jetzt aber verhält sich der Geist auf verschiedene Weise zu den Phantasiebildern: auf die eine Weise, ehe er die universale Spezies in sich aufnimmt, auf die andere Weise, nachdem er sie aufgenommen hat. Vorher bedarf er ihrer, um durch ihren Ansporn zur Hervorbringung einer universalen Spezies angetrieben zu werden. Wenn er ihrer aber nachher bedarf, bedarf er ihrer, wie die Peripatetiker meinen, als eine Art Fundaments oder Begleiters für eine Spezies. Oft wird sogar auf Befehl des Intellekts ein neues Phantasiebild entworfen, das mit jener universalen Spezies übereinstimmt und in dem diese universale Spezies widerstrahlt, wie in einem Abbild ein Urbild, auch wenn, nach Ansicht der Platoniker, der Geist das Phantasiebild vielleicht nicht benötigt, wenn er auf dessen Einladung hin die Spezies erzeugt hat und als sein Eigentum in sich trägt.

Aber das Wesen dieses zwillinghaften Augenpaars ist so beschaffen, daß sie, aus derselben Wurzel entspringend oder an einem identischen Drehpunkt aufgehängt, zugleich geöffnet und geschlossen werden und dasselbe sehen. So werden Geist und Phantasie, die die Zwillingsaugen derselben Seele sind und einander höchst nahe sind, zugleich geöffnet und sehen dasselbe auf je eigene Weise. Während die Phantasie diesen Menschen denkt, denkt der Geist den universalen Menschen und umgekehrt. Dies ist ein natürliches Zusammenspiel. Wenn man eine Hand vorhält, kann das eine Auge ohne das andere sehen: auf diese Weise kann der Geist mit brennenderem Eifer sich den universalen Spezies zuwenden, ohne Mitwirkung der Phantasie, wie es umgekehrt infolge irgendeiner Verwirrung oft vorkommt, daß die Phantasie sich intensiver mit dem Körperlichen beschäftigt, während der Geist sich passiv verhält. Darüber hinaus kann die Seele, wenn sie sich selber denkt, ihren eigenen Akt, ihr Vermögen und ihr Wesen ohne Phantasiebild einsehen. Dies geschieht vor allem dann, wenn sie gewahr wird, daß sie erkennt, und wiederum erkennt, daß sie gewahr wird, und so ohne Ende sich in sich zurückbeugt, und zwar, wie einige glauben, vor allem dann, wenn sie ihrer eigenen intelligiblen Spezies und ihres Akt durch diese Spezies und diesen (78) Akt selbst gewahr wird, wozu sie gewiß weder ein Bild noch ein Werkzeug benötigt. Sie kann auch das Wesen selbst vom Bild ohne irgendein Bild beurteilen.

Wenn jemand beweist, daß die Intelligenz, während sie die Begriffe der natürlichen Dinge betrachtet, dazu ein Bild von ihnen benötigt, werden wir dies um des Disputs willen vielleicht zugeben, weil so, wie ein Gemeinsames das Menschsein selbst mit jedem einzelnen Menschen verbindet, auch die Erkenntnis des Menschseins mit dem Denken an diesen oder jenen Menschen verbunden ist. Bezüglich der göttlichen Dinge aber werden wir dies schwerlich zugeben, daß wir, sooft wir die Engelwesen betrachten, gezwungenermaßen körperliche Bilder sehen. Denn so, wie solche Wesen sich nicht dieser oder jener Materie zuneigen, so werden auch unsere Gedanken, mit denen wir uns erkennend auf gewisse Weise ihnen anähneln, nicht notwendigerweise körperlichen Bildern verbunden. Denn ihre Erkenntnis zieht die Geistseele im eigentlichen Sinne nicht von den Körpern, sondern entweder aus eingeborenen Ideen, wenn sie in sich selbst reflektiert, oder aus ihr eingegebenen Ideen, wenn sie sich über sich selbst erhebt….


Theol. plat. XI,1 (II, 91ff.)

Erstes Argument.
Der Geist (mens) vereinigt sich mit einem immerwährenden Objekt und nimmt abgelöste species (species absolutas) und immerwährende Wesensbegriffe (rationes) auf.

(91) Der von dem Ding vollkommen abgelöste Wesensbegriff ist ebendasjenige, was von uns in einem ersten und eigentümlichen Akt aktuell erkannt wird. Was solcherart aktual erkannt wird, wird mehr eins mit dem Intellekt durch die intellektuelle species als das, was aktual durch die sinnliche species mit dem Sehsinn gesehen wird, und dies umso mehr, als aus reineren Dingen eine engere Verknüpfung zustandekommt. Diese Verknüpfung wird ihrerseits dadurch verstärkt, daß das Sichtbare etwas außerhalb des Sehsinns Befindliches ist; der selbst intelligible Wesensbegriff, der für die Materie aller Welt, die durch ihn formbar ist, bereitsteht, und an jedem Ort da ist, da er die besondere Lage nicht berücksichtigt, befindet sich demgegenüber in den Tiefen der Intellekte (mentium) selbst, die ihm von Natur aus ganz eng zugehören. Wenn aus dem erkennenden Intellekt und jener intellektualen species oder dem durch die species dargestellten Wesensbegriff ein Eines wird, und jene species und Wesensbegriff so beschaffen sind, daß sie von Ort und Zeit und den übrigen Bestimmungen durch die Materie getrennt sind, dann wird der Intellekt in ebendiesem Akt von diesen getrennt sein. Ein solcher Akt ist dem Intellekt eigentümlich. Die eigentümliche Handlung begleitet das eigentümliche Wesen und umgekehrt. Deshalb wird der Intellekt nicht nur durch seinen eigentümlichen Akt, sondern auch durch sein eigenes Wesen von jeder Berührung mit der Materie getrennt sein.

Und so wie jener allgemeine Begriff, insofern er an und für sich ist, allen Raum und alle Zeit umfaßt, obwohl er, wenn er sich auf Materielles bezieht, sich zu Ort und Zeit hinneigt, so ist der Geist (92) von Natur aus ihm gemäß ; und obwohl er zum Zweck der Betrachtung des Körpers sich auf Teile des Ortes und der Zeit begrenzt, umgreift er, insofern er an und für sich ist, das Ganze von Raum und Zeit; zumal die species rücksichtlich ihrer Valenz, etwas zu bezeichnen oder zu bedeuten, nicht absolut sein könnte, wenn der Geist, der sowohl ihr Subjekt als auch ihr Ursprung (Quelle) ist, nicht absolut wäre. Denn jedes Subjekt nimmt gemäß seiner Natur Qualitäten auf, und die Quelle ergießt ihren Duft (saporem) in die aus ihr entspringenden Bächlein. Hieraus folgt zweierlei: zum einen, daß die Substanz des Geistes nicht aus den Abgründen der Materie hervorgebracht wird; zum anderen, daß sie unsterblich ist deshalb, weil sie eines wird mit jener species und dem immerwährendem Wesensbegriff, der, sofern er universal ist, Ort und Zeit flieht.

Aber zu diesem Thema wollen wir auch noch folgendermaßen argumentieren. Das Intelligble selbst ist die eigentümliche Vollendung des Intellekts, deshalb sind der Intellekt im Akt und das Intelligible im Akt eins. Solange der Intellekt der Möglichkeit nach erkennen werdender Intellekt ist, ist er mit der der Möglichkeit nach zu erkennenden Sache noch nicht verbunden; sondern dann, wenn er aktual einsehender Intellekt ist, ist er mit der aktual schon erkannten Sache verbunden. Er wird aber nach Ansicht der Peripatatiker mit ihr verbunden, weil die Form dieser Sache dem Geist inhäriert. Was aber eine einzige Form hat, ist selbst auch eins. Eines wird daher aus dem erkennenden Intellekt und der erkannten Sache, wenn die Form dieser Sache als solche den Geist formt. Was aber dem Intelligiblen als Intelligiblen zukommt, kommt auch dem Intellkt als Intellekt zu, weil die Vervolkommnung und was vervollkommnet wird zu ein und derselben Gattung gehört und immer durch eine wechselseitige Relation miteinander verbunden wird.

Das Intelligible aber als solches ist notwendig und ewig. Denn im geistigen Erkennen räumen wir dem Vergänglichen überhaupt keine Rolle ein, weil wir nicht meinen etwas zu wissen, wenn wir nicht den unzweifelbaren und notwendigen Wesensbegriff einer Sache besitzen; und es ist das Notwendige, das vom Intellekt vollkommen begriffen wird, wohingegn das Kontingente, als Kontingentes, unvollkommen begriffen wird. Wenn der Intellekt nämlich Kontingentes bejaht, täuscht er sich oft; und wenn er sich nicht täuschen will, ist er im Zweifel. Beide Handlungen sind unvollkommen, sowohl sich täuschen als auch zweifeln. Zurecht zweifelt er gewohnheitsmäßig, wenn er Kontingentes denkt, ob es sich nicht zwischenzeitlich ändere und zu anderen Zeitpunkten anders darüber zu urteilen sei, denn es ändert sich in jedem (93) Augenblick. Zum Beispiel, wenn wir sagen, daß Platon sitze, kann er nämlich zwischenzeitlich aufgestanden sein.

Aber die universalen Definitionen der Dinge sind immerwährend, wie "der Menssch ist ein rationales Lebewesen." Auch die besonderen Eigenschaften der Spezies , die eigentümlich definiert werden, sind immerwährend, wie "jedes rationale Wesen kann rational denken." Die Definitionen und derartige Eigenschaften sind nämlich immer gleich wahr, auch wenn kein Mensch auf Erden atmen würde. Diese erkennt der Intellekt ganz klar und hält sie fest und bejaht sie ohne Irrtum oder Zweifel. Und wenn er etwas Kontingentes erkennt, begreift er es vornehmlich unter diesen allgemeingültigen Begriffen, wenn er die vergänglichen Dinge nicht als solche denkt, sondern als ewige.

Der Intellekt ist daher immerwährend, da er mit ewigen Begriffen vereint und durch sie allein vervollkomnet wird. Wenn der Intellekt sie erfaßt und wenn das, was er erfaßt, irgendeine Beziehung hat zu dem, was erfaßt wird, dann wird der Intellekt zweifelsohne eine Kongruenz mit diesen Begriffen haben. Diese aber haben weder Anfang noch Ende. Und wenn der Geist eins von beiden haben sollte, würde er keine Beziehung zu ihnen haben, da er sich von ihnen vollkommen durch entgegengesetzte Bestimmungen unterschiede. Deshalb war entweder der Geist immer und wird sein wie diese, oder er wird, wenn er irgendwann angefangen hat zu sein, dennoch niemals aufhören zu sein.


Theol. plat. XI,2 (II 93ff)

Einwand der Epikureer und Antwort. Über die Vereinigung des Geistes mit den reinen species und immerwährenden Wesensbegriffen


Theol. Plat. XI, 3 (II,97)

Einwand des Epikur und Antwort. Daß die Spezies dem Geist eingeboren sind.

(97) Epikur wird vielleicht leugnen, daß die Spezies, die der Intellekt täglich aufnimmt, immerwährend sind, da sie entstehen, wenn sie gebildet werden, und vergehen, wenn sie in Vergessenheit geraten. Wir aber halten es, der Meinung unseres Platon folgend, für hinreichend, daß diese Spezies bei ihrer Entstehung aus immerwährenden Begriffen des Geistes gebildet werden und die ewigen Ideen über dem Geist widerspiegeln.

1. Argument.

Empfindung und Einsehen, weil sie lebendige Handlungen sind, gehen aus einem lebendigen innerlichen Ursprung hervor, ich meine, aus einem aktiven Prinzip. Es gibt nämlich Handlungen, die lebenden und nicht lebenden Wesen gemeinsam sind, wie Erzeugung, Veränderung, Ortswechsel. Und was des Lebens entbehrt, wird diese Handlungen eher erleiden, als sie auszuführen. Denn es bringt sich in keiner Weise hervor, oder verändert sich, oder wechselt den Ort. Die Lebewesen aber führen diese Handlungen in sich selbst aus, weil sie, indem sie sich ernähren und wachsen, sich ändern und etwas in sich selbst erzeugen, und aufgrund von Urteil und Streben den Ort wechseln.

Wenn die Natur die lebendigen Wesen besser für ihre spezifischen Handlungen ausstatten muß als für die allgemeinen (besser ausgerüstet nämlich ist, was ein Handelndes ist, als ein Leidendes), und ihnen für die gemeinsamen Handlungen ein aktives Prinzip gab, dann hat sie sie für ihre spezifischen Handlungen, als da sind Sinnesvermögen und Intellekt, so ausgerüstet, daß sie mehr handeln als leiden. Deshalb wird weder der Geist noch der Sinn, wie die Platoniker meinen, um etwas wahrzunehmen, von äußeren Körpern geformt. Sondern so wie der lebendige (Seelen~)Teil durch innewohnende Keime verändert, hervorbringt, ernährt und vermehrt, so beurteilen der innere Sinn und der Geist alles durch eingeborene Formeln, die durch äußere Objekte aktiviert werden. Ein solches Urteil ist nichts anderes als der Übergang einer Formel (98) von der Potenz in den Akt. Denn niemals darf eine Tätigkeit die Grenzen des Handlenden überschreiten. Die vitale Kraft und die im Innern bleibende Handlung kommen also nicht aus einem äußerlichen Prinzip, das kein Leben hat, sondern aus einem inneren und lebendigen.

Das Zeichen dessen aber, daß der innere Sinn so wirkkräftig ist, wird daher genommen, daß er zusammenstellt, teilt, diskursiv denkt, und durch seinen Affekt den Körper zu verschiedenen Qualitäten führt. Das Zeichen, daß der Geist höchst wirkkräftig ist, wird von Boethius gegen die Stoiker daher genommen, daß er über das hinausgehend, was der Sinn tut, neben über das Wesen der Gegenstände universale Regeln ausdenkt, beim Synthetisieren hinab-, beim Analysieren hinaufsteigt und, sich auf sich selbst beziehend, das Falsche durch das Wahre kritisiert. Weil schließlich die andren Kräfte der Seele ein und denselben Gegenstand je anders beurteilen (denn die Imagination oder Phantasie urteilt anders als der Vertand), ist zuzugeben, daß das Urteil selbst der Form und dem Wesen des Urteilenden folgt, nicht des Beurteilten. Und aus dem Grunde, daß das Urteil durch einen Akt des Urteilenden erfilgt, ist es wahrscheinlich, daß jeder, der urteilt, sein Werk nicht aus fremder, sondrn aus eigener Macht vollführt.

2.Argument.

Um zum Geist zurückzukehren: So wie die Bilder der Einzeldinge der Phantasie nicht von den Körpern eingebrannt werden, wie wir an anderer Stelle bewiesen haben, so werden die Spezies der Universalbegriffe nicht von den Bildern in den Geist einbeschrieben, sondern der Geist bringt sie so durch eigene Kraft hervor, wie die Phantasie Bilder durch sich selbst schafft. Denn auf welche Weise sollte das Abbild, das auch Phantasma genannt wird, eine andere Sache hervorbringen, die unabhängiger ist und weiter reicht als sie selbst? Denn sie ist etwas Einzelnes und den Bedingungen der Materie unterworfen; wohingegen die species, weil sie universal ist, freier und von größerer Extension ist.Wenn diese species, die auch Universales genannt wird, nicht aus den Abbildern entsteht, entsteht sie noch viel weniger aus den Dingen der Außenwelt, die den Geist ausschließlich durch die Abbilder formen können.

Zudem muß die geistige Ursache einer singulären geistigen species eine einzige Ursache oder zumindest auf die Einheit auf geistige Weise hingeordnet sein. Die Einzelwesen der Außenwelt aber sind viele und körperliche Wsen.Und keines von ihnen wird, als solches genommen, weil es ihm eigentümlich zukommt einzeln und von körperlicher Natur zu sein, eine unkörperliche species hervorbringen, die ein allgemeines Wesen repräsentiert. Aber auch alle Einzelwesen zusammen genommen können dies nicht bewirken. Sie sind nämlich zerstreut undd besitzen keine derartige Ordnung, daß sie, einander zugeordnet, eine (99) einzige zusammenhängende Kette von Ursachen bilden. So wie aus einem Haufen Steine kein besonderes einfaches Ding entsteht, sondern ein Haufen, so wird aus der Schar von Einzelsingen eher eine konfuse Ansammlung von Bildern als eine einzige und einfache species entstehen.

(102)

5. Argument.

Also so wie der göttliche Geist, voll von allen Ideen, durch sein so reiches Wesen die menschliche Seele ohne Vermittlung erschafft, muß die menschliche Seele von dort angefüllt mit Ideen hervorgehen. Denn wenn Gott im Erschaffen der Seele wirklich von nichts gehindert wird, bringt er sie so vollkommen hervor, wie es in dieser Gattung nur möglich ist. Gewiß geht sie vollkommener hervor, wenn sie ihre so schwierige Aufgabe antritt, wenn sie voll von Begriffen herabsteigt, als wenn sie leer wäre. Sie ist aber von Anfang an der Begriffe mächtig aufgrund des Teils, in dem sie mit den Engeln übereinstimmt. So wie sie es nämlich von ihrem zeitlichn Teil her hat, daß sie fortwährend auf der Suche diskursiv denkt, hat sie es vom ewigen Teil, daß sie von Anfang an (die Ideen( besitzt, vor allem weil sie selbst Gott näher ist als die erste Materie. Und so wie die Materie von daher alle Formen (species) aufnimmt und sie, wenn sie dazu bereit ist, ergreift, ist es notwendig, daß auch die Seele alle aufnimmt. Die Seele ist aber dazu bereit alle aufzunehmen, weil sie ihr Sein zuerst von Gott hat. Denn so wie in Wahrheit ihr Wesen ein einfaches ist und in Ruhe über der Zeit steht, kann sie durch die Zeiten nicht zunehmen oder sich verbessern….

(106)

17. Argument.

Schließlich ist zwischen der göttlichen und der sinnlichen Erkenntnis die intellektuelle Erkenntnis in der Mitte, und deshalb hat sie auch mittlere Bedingungen. Gott erkennt durch seine unbewegte Wesenheit, der Sinn durch bewegliche Qualitäten, das heißt durch fremde species. Deshalb erkennt der Geist durch unbewegliche Qualitäten, die eingeborene Formen (species) genannt werden. Die Ordnung des Universums schließlich verlangt, daß so, wie die reinen Geister in sich selbst anschauen, der Sinn aber nur un anderem, so die Seele, die des Geistes und des Sinns teilhaftig ist, die Formen nicht nur außerhalb ihrer, sondern auch in sich anschaut.Wo wir aber nach Art des Aristoteles gewöhnt sind zu sagen, daß der Geist neue species hervorbringt, können wir zutreffender auf platonische Weise sagen, daß die eingeborenen species aus den Tiefen des Geistes hervorgezogen werden . [3]

Die Natur von verschwisterten Kräften ist die einer wechselseitigen Begleitung beim Handeln wie auch hinsichtlich der Existenz, und sie treiben sich gegenseitig zum Handeln. Verschwisterte Kräfte sind Geruch und Geschmack, weshalb die Seele oft vom Geruch zum Geschmack eingeladen wird. Verschwistert sind die Kraft der Begierde und das Wesen des Zorns, weshalb wir leicht von der Begierde zum Zorn angestachelt werden. Die Verschwisterung der Augen bewirkt, daß beide zugleich sich zum Selben hinwenden. Die Verschwisterung von Sinn und Phantasie bewirkt, daß, wenn der Sinn auf etwas hin tätig wird, auch die Phantasie auf dasselbe hin tätig wird. Wegen ihrer Geschwisterähnlichkeit bringt , wenn die Phantasie ihre species aktiviert, auch der Geist seine species ans Licht.

Die species des Geistes werden nicht im eigentlichen Sinn erzeugt, sondern das, was sehr eng zusammengedrängt war, geht in die Breite und beginnt zu blühen; was von leicher Wärme war, brennt; was allein im höchsten Punkt des Geistes in sich selbst glomm, schimmert in die Ferne und strahlt, nun schon leuchtender geworden, im Verstand wider, der auf den Geist folgt. Was also Aristoteles bei den species eine Schöpfung nannte, bezeichnete Platon als Funkeln (?Sichtbarwerdung durch die Sonne ) [4] , durch das das wach gewordene Auge des Verstandes mit den species des Geistes beleuchtet wird. Dieses erste Funkeln im Geist ist das Vernunfterkennen (intelligentia) selbst, die darauf folgende Beleuchtung ist das diskursive Denken des Verstandes. Durch die Intelligenz wird das Wesen der Dinge definiert. Durch den Verstand werden definierte Wesen in eine Ordnung gebracht und Regeln des Beweisens hervorgebracht. Die wahren Definitionen (108) der Wesenheiten kann aber der Geist nicht durch die akzidentellen Bilder der Dinge hervorbringen, sondern er konstruiert sie durch ursprünglich eingegebene Begriffe aller Dinge.

18.Argument.

Eingegeben sind sie, sage ich, von den Wesensbegriffen der Dinge, die Gott hat. Was aber in Gott ist, ist das Wesen Gottes selbst, von Gott selbst unter verschiedenen Hinsichten oder Begriffen eingesehen. Die Formen von allem sind daher in Gott, und dort sind sie nichts anderes als das Wesen Gottes selbst, und alle sind zugleich virtuell und aktuell vorhanden. Es sind auch alle Formen im Engel. Die Engel sind aber nicht das Wesen selbst, sondern gewisse wesentliche Begriffe, das heißt solche, die immer das Ween begleiten. Dort sind sie zugleich virtuell und in Wirklichkeit, weil er gemäß aller aktuell zugleich alles erkennt. Zudem sind sie alle im menschlichen Intellekt, in dem sie auch Wesensbegriffe genannt werden, und virtuell sind sie alle zugleich wie im Engel, aber nicht aktuell, weil er sie nicht zugleich für ds Ganze gebraucht. Deshalb wird er der unterste Intellekt genannt und der Materie in gewisserweise ähnlicher Intellekt; weil er aber dennoch höher steht als die Materie, besitzt er die Formen im Modus einer virtuellen Wirksamkeit, was der Materie nicht zugestanden wird; und dieser Habitus (Virtualität) wird als tätige Kraft des Geistes bezeichnet, weil sie sich zur Wirklichkeit bringt. Und auch als aufnehmende Kraft, weil sie die Verwirklichung des Aktes aufnimmt. Zuletzt sind alle Formen in der Materie, wo sie ebenfalls Wesensbegriffe heißen, weil sie die Stimuli oder gewisse Anlagen oder Hinsichten für die Formen sind, die das Wesen der Materie immer begleiten. Diese sind Potenzen der Formen, ich sage Potenzen (Möglichkeiten), die der Formen mächtig sind, aber nicht wirkende und auf gewisse Weise selbst Formen, sondern unvollkommene. Deshalb sind auch alle im Modus der Beharrlichkeit in der Materie, aber gemäß der Möglichkeit, nicht aber gemäß wirkender Anlagen oder im Akt.


XII,2 (II, 158ff)

Erste Frage. Über den Aufstieg zu Gott: Auf welche Weise erhebt sich der Geist zur göttlichen Idee?

(158)

Hier stellen sich uns drei Fragen. Die erste: auf welche Weise erhebt sich der menschliche Geist zur göttlichen Idee? Die zweite: warum haben wir in diesem Zustand kein Bewußtsein davon, daß wir Gott sehen? Die dritte: auf welche Weise gießt uns Gott beständig diese Erkenntnis ein, wie es Platon - im vorangehenden - bestätigt hat?

Zur ersten werden wir für jetzt folgendermaßen antworten. Wenn die Phantasie, affiziert durch die Gestalt eines Menschen, die sie durch den Sehsinn aufgenommen hat, durch das Abbild des Menschen geformt wird, dann fängt , das Schema (formula) der menschlichen Art, das in den Tiefen des Geistes verborgen lag, einmal geweckt, an zu leuchten und formt aktuell die Sehkraft des Geistes oder Verstandes, die sie zuvor virtuell formte. Eine solche Formung ist entweder eine noch unscharfe Form der Erkenntnis oder der Ausgangspunkt einer Erkenntnis. Nachdem sie im erforderlichen Maß geformt ist, wird die Idee des Menschen geformt, das heißt derjenige Begriff, durch den Gott den Menschen hervorbringt. Auf diese Weise gleicht sich der Geist durch die "Formel" des Menschen der Idee des Menschen an, so wie Wachs von einem Ring geformt wird und, wenn der Ring sorgsam bwegt wird, mit seinem Urbild übereinstimmt. Diese Angleichung selbst ist das wahre und deutliche (159) Erkennen des Menschen. Daher hat Platon im Gastmahl gesagt, daß, wenn die die göttliche Schönheit liebende Seele die göttlichen Begriffe berührt, sie nicht länger die Abbilder der Dinge, sondern die wahren Dinge in sich selbst erzeigt und das in sich selbst Erzeugte ernährt und und Gott verwandt wird und vor allem unsterblich.

Aber niemand scheint diesen Abgrund klarer durchschaut zu haben als der Evangelist Johannnes, der nicht, wie andere es zu tun pflegen, sagt, daß der menschliche Geist, wenn er etwas Wahres berührt, eine wahre Sache sieht, sondern daß er die Wahrheit macht (fieri vs. facere), weil er in Wirklichkeit bewirkt, daß Gott, der die Wahrheit selbst ist, gewissermaßen zu seiner Form wird. Dann nämlich wird der Geist, mit der Idee begabt, die Wahrheit selbst dieser Sache, die durch solche eine Idee geschaffen ist. Dies machen alle, die kontemplieren, und über die Johannes sagt, daß sie aus der Fülle der göttlichen Vernunft schöpfen, weil ein jeder, der wahrhaft irgendeine species der Dinge betrachtet, in sich bereits eine aus der Anzahl der Ideen aufgenommen hat, deren Fülle der göttliche Verstand selbst ist….


Theol. Plat. Lib. XII, Cap. 4 (II,166ff.)

Dritte Frage: Auf welche Weise gießt uns Gott immer dieses Erkennen ein?

(170)

[Antwort auf die 2. Frage, M.B.] Warum aber sind wir uns des so wunderbaren Schauspiels des göttlichen Geistes, der unser ist, nicht immer bewußt? Vielleicht, weil wir wegen der anhaltenden Gewohnheit des Sehens das Staunen und Bemerken verloren haben, oder weil die mittleren Kräfte der Seele, der Verstand also und die Phantasie, das Werk des Geistes nicht deutlich spüren, weil sie meistens mehr mit den Dingen des Lebens beschäftigt sind, etwa so, wie wenn das Auge aktual etwas sieht, die Phantasie aber mit anderen Dingen beschäftigt ist und nicht bemerkt, was das Auge sieht. Aber wenn die mittleren Kräfte in Ruhe sind, dann fallen in sie die Funken dieser intellektuellen Anschauung ein wie in einen Spiegel.

Daraus folgt, daß das wahre Denken aus der wahren Intellektualeinsicht geboren wird, und der menschliche Geist aus dem göttlichen. Und es ist nicht verwunderlich, daß in diesem Geist etwas geschieht, das wir überhaupt nicht bemerken. Wir nehmen nämlich überhaupt nichts wahr, außer dem, was in die mittleren Kräfte gelangt. So hat unser Begehrungsvermögen oft Hunger und Durst, aber wir nehmen dies nicht eher wahr, als bis ein Gedanke an eine solche Begierde in die Phantasie eingetreten ist. Handelt das Ernährungsvermögen nicht unentwegt? Dennoch nehmen wir dies unaufhörliche Handeln keineswegs wahr. Auch von der unaufhörlichen Einsicht des Geistes haben wir folglich kein Bewußtsein, was aber nicht heißt, daß diese Einsicht deswegen schwächer wäre, weil wir nicht bemerken, daß wir einsehen, sondern vielmehr ist sie stärker. Oft nämlich, wenn wir singen oder laufen, ist uns nicht bewußt, daß wir singen oder laufen, und deshalb handeln wir eigentlicher. Das Bewußtsein von einer Handlung zerstreut nämlich die seelische Anspannung und vermindert die Handlung.


Theol. Plat. XV, Cap. IX (III, 51ff.)

4. Argument. Die Kräfte der Seele behindern einander bisweilen, bisweilen setzen sie einander in Bewegung

(51)

Sooft eine einzige Natur zwei unterschiedliche Vermögen des Handeln besitzt und sich allzusehr auf das Handeln des einen von ihnen konzentriert, verrichtet sie fast ganz auf das Handeln der anderen. So ist es bei einem Gastmahl kaum möglich, zugleich klar die Laute zu hören und die Speisen zu genießen. Wenn das aüßerst intensive Speisen das Gehör nicht behinderte, würden wir annehmen, daß diese beiden Kräfte nicht einer einzigen Substz, sondern zwei Substanzen zugehören. Die sehr intensiven Handlungen des Essens und Hörens behindern aber das menschlicheErkenntnisvermögen, und dieses jene. Was bedeutet, daß der Intellekt zu dieser Kraft unserer Seele selbst gehört, die auch die Kraft des Ernährens und Wahrnehmens ist.

Darauf werden die Anhänger des Averroes antworten, daß Wahrnehmung und Phantasie zwei Kräfte unserer Seele seien, und daher einander behindern; und daß bei nachlassender Handlung der Phantasie wegen allzu großer Anspannung der Sinne darüber hinaus die Handlung des Geistes geschwächt wird, nicht weil dieser Geist in derselben Seele ist wie auch Phantasie oder Wahrnehmung, sondern weil der Geist des Dienstes der Phantasie bedarf, um species hervorzubringen und zu sehen. Wiewohl die Averroististen aber nicht das Recht haben zu sagen, daß die Phantasie wegen der Anspannung der Sinne geringer werde, da sie glauben, daß die Phantasie eine Bewegung ist, die von den Sinnen hervorgebracht wird, und auch wenn es unwahrscheinlich ist, daß die Phantasie wegen eiifriger Nahrungsaufnahme sehr geschwächt werde, wollen wir nun Ernährung und Wahrnehmung beiseite lassen und uns der Phantasie und dem Geist zuwenden.

Ich habe es zweifelsohne in mir selbst erfahren, daß bei allzu großer Anspannung der Phantasie die menschliche Intelligenz oder der Verstand schwächer werden und umgekehrt (52), in solchem Maße, daß Geist oder Verstand ganz entleert sind, wenn die Phantasie allzu heftig das Szepter führt; und zwar auch dann, wenn die Phantasie gesund und besonnen ist. Auf dieselbe Weise zerstreut auch die Wahrnehmung, selbst wenn sie gesund ist, die Phantasie und umgekehrt. Und wiederum, wenn bei Schlafenden, Betrunkenen, Zornigen, Liebenden und Geisteskranken die Phantasie mit der ganzen Konzentrationskraft der Seele in sich Bilder wälzt, wird da nicht gänzlich jedes Urteil des menschlichen Geistes oder Verstandes betäubt? Und wenn dagegen bei den Kontemplierenden der Verstand seinen brennenden Blick auf die göttlichen Dinge fixiert, über die er denkt, wahrt da nicht die Phantasie ein völliges Schweigen, und wenn sie etwas dazwischenbringt, wird ihr nicht sofort vom Verstand zu schweigen befohlen, und verbietet er ihr nicht, sich zusehr von den Affekten hinreißen zu lassen oder ihren gewohnheitsgemäßigen Abschweifungen zuviel Freiraum zu lassen? Wer will also leugnen, daß Geist und Phantasie zwei Kräfte derselben Seele sind, wenn sie einander bei ihrer Anspannung schwächen?

Aber sei es drum, gestehen wir den Averroisten zu, daß die Wechselwirkung der Bewegung zwischen Geist und Phantasie derjenigen zwischen Gemeinsinn und Einzelsinnen entspricht und daß, so wie das Bild eines im Auge aufscheinenden Gegenstandes sich von dort in den Gemeinsinn reflektiert und auch die Handlung des Sehens vom Auge in den Gemeinsinn sich fortsetzt, so auch die Abbilder und die Handlung von der Phantasie aus im Geist widerstrahlen. Gleichwohl scheint mir, daß die Wechselwirkung zwischen Geist und Phantasie enger ist als die zwischen innerem und äußerem Sinn, da die Bilder und die Handlungen auch vom Geist in die Phantasie zurückgeworfen werden - wie dies aber vom inneren Sinn zum Sehsinn hin erfolgen soll, ist mir undurchsichtig und wird von jenen auch nicht erklärt. Wenn sie sagen, daß dies manchmal bei Träumenden so geschehe, nun gut.

Ich könnte noch eine andere Begründung finden, warum die Wechselwirkung jener beiden die letztere übertrifft. Zwischen Geist und Phantasie betrifft ja der gegenseitige Austausch nicht nur die Spezies und die Handlung, sondern auch einen Affekt und einen Zustand, was bei Wahrnehmung und Gemeinsinn nie der Fall ist. Wenn (53) also zwischen Geist und Phantasie eine viel engere Verbindung und ein unauflöslicheres Band besteht als zwischen dem allgemeinen und dem äußeren Sinn, und beide Sinne dennoch in derselben Seele sind, warum sollten da nicht auch Geist und Phantasie in derselben Seele sein? Warum fühlt sich der ewige Geist immer so sehr zu der zeitlich existierenden Phantasie hingezogen, daß er ihr gehorcht und ihr schmeichelt, mit ihr trauert, wenn sie trauert, mit ihr sich freut, wenn sie sich freut, wenn sie nicht dieselbe Natur und Substanz zu ihrer Basis hätten? Wie könnte die endliche Kraft der Phantasie vielmals Begleiterin der in gewisser Weise unendlichen Kraft des Geistes sein, wenn nicht dieselbe Substanz sie beide einander angleichen würde?

Niemals gibt es unter Zweien einen unmittelbaren, zwanglosen, vollständigen Austausch ihrer Eigenschaften, wenn sie sich auf keinen gemeinsamen Grund stützen könnten. Deshalb würde der Intellekt niemals so leicht phantasievoll, die Phantasie geistvoll werden, und jener würde nicht hin und wieder irrational und diese rational werden, wenn sie nicht ein gemeinsames Zugrundeliegendes hätten. So wie ein Rad das andere bewegt, weil sie an demselben Karren hängen, so setzen auch diese beiden Strebevermögen, ein rationales und ein irrationales, einander vollkommen zwanglos in Bewegung, sei es infolge eines Affekts oder eines Urteils, da sie in derselben Substanz der Seele sind. Deshalb sagte Aristoteles im 3. Buch über die Seele: "So wie die Sphäre die Sphäre bewegt, so bewegt die Begierde den Willen." Die Begierde kann aber niemals den Willen bewegen, es sei denn sie wäre entweder so etwas wie eine übergeordnete Sphäre, die die untere anzieht, was niemand jemals behaupten würde, oder eine Sphäre desselben Mechanismus, mit dem auch der Geist verbunden ist.





Fußnoten


[1] s. I 223f.
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[2] Phaidros 246ff
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[3] vgl. Kant KrV, Schematismus
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[4] Polit. VI, 509
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