Rohübersetzung ausgewählter Stellen aus:
Petri Pomponatii Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione

Autor: Pietro Pomponazzi
Übersetzerin: Michaela Boenke
WWW-Redaktion: Helga Pirner-Pareschi
Dokument erstellt: 2002-06-10
Letzte Änderung: 2002-06-10


Pietro POMPONAZZI: Über das Schicksal (Auszüge)

Übersetzung nach:
POMPONAZZI, Pietro (ed. Richard Lemay: Libri quinque de fato, de libero arbitrio et depraedestinatione: Lucani [Thesaurus mundi] 1957
Übersetzt für:
Vorlesung im Sommersemester 2002: Geschichte der Philosophie II: Philosophie des späten Mittelalters und der Renaissance



138f.)

(4) Was in erster Linie über die Existenz oder Nichtexistenz des Fatums entscheidet, ist, scheint mir, die göttliche Vorsehung und der freie Wille, der dem Menschen zugesprochen wird. Ob es aber auch bei Gott und den Engeln und den Geistwesen einen freien Willen gibt, muß hier nicht untersucht werden, da ein Ja oder Nein in dieser Frage offenbar keinen Einfluß auf unser gegenwärtiges Vorhaben hat. Ich glaube auch nicht, daß sich ein naturphilosophischer Beweis dafür führen läßt, daß sie ihn haben, welcher aufgrund eines Vordersatzes für Gott und die Intelligentien einsichtig machen müßte, daß es in ihrer Macht steht, eines von zwei Teilen auszuwählen und zu machen. Bei den Menschen selber hingegen ist dieses viel offensichtlicher, und es scheint, daß der Mensch dies in sich selbst erfahren kann. Ob ich nun diesen Traktat schreiben will oder nicht, das scheint mir in meiner Macht zu liegen. (5) Deshalb sage ich: Es scheint mir, daß dies eben genau dasjenige ist, worauf die ganze Macht des Fatums zu beruhen scheint. Denn wenn wir die göttliche Vorsehung global als dasjenige betrachten, was alles lenkt und alles ohne jeden Irrtum erkennt, dann scheint es entsprechend, das alles, was geschieht, durch das Fatum geschieht. Wenn wir aber zugestehen, daß wir einen freien Willen haben, dann scheint nicht alles, sondern nur das, was von uns abhängig ist, durch das Fatum zu geschehen. Deshalb sagte Boethius im V. Buch De consolatione sehr klug: Es scheint, daß die göttliche Vorsehung den freien Willen zerstört, und der freie Wille zerstört die Vorsehung. Zugleich aber scheint das unmöglich zu sein. Daraus folgt, daß, wenn du die Vorsehung setzt, du das Fatum setzt und den freien Willen zerstörst; wenn du aber den freien Willen setzt, zerstörst du zugleich die Vorsehung und das Fatum. Derselbe Boethius sagt aber, daß es einen Grund in er Sache hat, wenn du eines von beidem mit dem anderen nicht verbinden kannst: es scheint nämlich unfromm und gotteslästerlich, die göttliche Vorsehung zu leugnen, und es scheint gegen die Erfahrung zu sein, daß de Mensch nicht Herr über seine Wahl ist. Deshalb scheint es, als muß beides teilweise zugegeben werden, aber wenn du beide zusammenfügst und beider Natur vollständig bedenkst, die dir getrennt möglich zu sein scheinen, dann hältst du sie für unverträglich und abzuweisen.

(8) Aus diesem Grunde lassen sich verschiedene Weisen finden, dies so großes Problem zu behandeln; aber obwohl es so überaus viele Weisen gibt, gibt es nicht eine, die nicht in die größten Schwierigkeiten mündete und in jeder Hinsicht zufriedenstellend wäre…


II. Buch 7. Kap.
Caput septimum in quo disputatur de sexta et ultima opinione recitata quae est Stoicorum sententia

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(1) Es bleibt übrig, im letzten Kapitel dieses zweiten Buches die sechste Ansicht zu behandeln, die die Stoiker vertraten. Diese Ansicht besagt nämlich, daß alles dem Fatum unterliegt, weil alles von Gott vorhergesehen und zum voraus geordnet ist, und weil alles so zum voraus bestimmt ist, wird es so sein und es gibt nichts, daß einer so beschaffenen Vorsehung entginge, sei es ein Ewiges oder ein Neues, sei es als Allgemeines oder als Besonderes. (2) Daraus folgt, daß es in der Ordnung (der Dinge) in Bezug auf die göttliche Vorsehung nichts Zufälliges oder Unvorhergesehenes gibt, und das es in uns nichts gibt, das aus uns kommt, sondern vielmehr kommt es von Gott, der es so eingerichtet und zum voraus angeordnet hat. Unser Wille nämlich

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bewegt sich nicht es sei denn, er wird von Gott bewegt, denn er ist ein Werkzeug Gottes.

(3) Diese Ansicht läßt sich offenbar stützen durch Argumente, die gegen andere Ansichten angeführt wurden. (4) Denn Gott zu leugnen, wie es Diagoas tat, oder am Dasein Gottes zu zweifeln, wie es Protagoras tat, erscheint als Gipfel der Verstandlosigkeit. (5) Aber vom Dasein Gottes auszugehen und zu behaupten, daß er nicht alles voraussieht und vor allem in Bezug auf die Menschen, wie es Epikur und Cicero taten, heißt soviel wie sagen, daß es Feuer gibt, das jedoch nicht wärmt: denn was wäre Gott anderes als der alles Voraussehende und alles Erhaltende und Ordnende? (6) Davon auszugehen, daß Gott die Vorsehung habe, jedoch nur in Bezug auf die ewigen, nicht auf die vergänglichen Dinge, wie es Chaldicus dem Aristoteles zuschrieb, heißt, etwas als ein Werkzeug zu erkennen ohne sagen zu können, zu welchem Werk und Ziel das Werkzeug dient; und auch, wenn er das Vergängliche in seiner Allgemeinheit, nicht aber in seiner Besonderheit kennt, heißt das Letztziel einer Sache (?) nicht vollkommen, sondern nur eingeschränktermaßen zu erkennen; deshalb wäre Gott nicht die vollkommene Ursache der Einzelseienden. Und vieles anders noch, daß gegen die 4. Ansicht angeführt worden ist, die zweifellos die des Aristoteles ist. (…)

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(11) Wenn also offensichtlich keine der genannten Ansichten eine befriedigende Lösung gibt und kein anderer Weg bleibt als der, zu sagen, daß alles durch da Fatum und unvermeidlich geschieht, so muß durch den Syllogismus divisivus notwendigerweise zugestanden werden, daß alles durch das Fatum und die unausweichliche Ordnung der göttlichen Vorsehung regiert wird, und daß es nichts in uns gibt, das nicht durch das Fatum veranlaßt würde. (12) gegen diese Ansicht aber hat Alexander vieles geltend gemacht, das wir im 1. Band dieses Buches behandelt haben; deswegen müssen wir das hier nicht wiederholen. Wir wollen und jetzt aber um die 4 Argumente kümmern, die wir im 1.Kapitel dieses zweiten Buches gegen diese Ansicht angeführt haben, damit so die Wahrheit klarer hervortreten kann.

Erstens. (1) Die erste Schwierigkeit und die, die mir von allen die größte zu sein scheint, also ist die, daß wir dann offenbar nicht vermeiden können, daß Gott der Ursprung aller Laster ist und Schmutz und Dreck zuläßt. Tatsächlich erscheint diese Ansicht aufgrund dieses Arguments auf den ersten Blick als höchst unwahrscheinlich .(2) Dem, der die Sache gründlich in Augenschein nimmt, zeigt sich aber, daß diese Folgerung aus jeder Ansicht folgt, die zugesteht, daß Gott die Vorsehung über alles habe, wie es auch die 4. und 5. Ansicht wollen, und vor allem die 5., da sie davon ausgeht, daß Gott nicht nur die Sorge für alles Allgemeine, sondern auch für alles in seiner Besonderheit trägt.

(3) Zunächst muß also die Ungleichheit betrachtet werden, die in den Universaldingen herrscht. Zuerst wiederum bei den Geistwesen selbst, da nach allgemeiner Ansicht keine zwei Intelligentien denselben Grad der Vollkommenheit haben, sondern die eine ist unvollkommener als die andere, und eine der anderen untergeordnet. Ähnlich verhält es sich bei den Gestirnen, wie man mit dem Auge sehen kann; das eine nämlich wird vom anderen umschlossen und wie ein Tieferes von einem Höheren in dessen Umlauf mitgerissen. Steigen wir sodann in die sublunare Region hinab; hier sehen wir vier Elemente die an Vollkommenheit und Kraft ganz ungleich sind. Von hier aus gehen wir zu dem unvollkommenen Zusammengesetzten, sodann zu dem vollkommen Leblosen, sodann zu den Pflanzen, schließlich zu den geringsten Tieren, endlich kommen wir zur menschliche Natur, die nach allgemeiner Ansicht unter den sublunaren die vollkommenste ist. Und so alles durchlaufend wird deutlich, daß es keine zwei Arten gibt, welche auch immer es sein mögen, die von derselben Vollkommenheit wären. (4) Deshalb erhebt sich die Frage: ob die göttliche Vorsehung die Ungerechtigkeit macht oder

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befördert? Woher kommt es denn, mag einer sagen, daß die erste Intelligenz so vollkommen ist und alle anderen beherrscht, die letzte aber so unterworfen und das unterste Glied dieser Art ist? Wenn nämlich alles aus dem Nichts ist, sei es als ein Neues oder von Ewigkeit her, was machte dann die erste Intelligenz für Gott mehr als die letzte? Und in ähnlicher Weise, was machten die supralunaren Wesen mehr als die Sublunaren, so daß jene ewig, diese jedoch der Zersetzung unterworfen sind? Und in der sublunaren Welt, was machte der Mensch mehr als die übrigen Wesen, so daß der Mensch alle beherrscht, die übrigen aber ihm unterworfen sind? Und so fort mag man von allem übrigen reden. (5) Und in der Tat: wenn wir nicht in den Irrtum fallen wollen, den einige dem Origines zuschreiben, nämlich daß im Anfang alles gleich war und daß eine so große Verschiedenheit aus der Sünde hervorging, nach Maßgabe der Verschiedenheit der Sünden, was lächerlich ist, dann muß man sagen, daß dies eine Folge aus der Natur des Universums ist und nicht der Ungerechtigkeit Gottes oder vielmehr der Gerechtigkeit Gottes. Weil nämlich das Universum alle Vollkommenheiten enthält, ist es aus seiner Natur, daß es so viele Verschiedenheiten hat. Denn was in einem Einzelnen und für sich genommen nicht gerecht zu sein scheint, scheint, wenn es in Hinsicht auf die Gesamtordnung betrachtet wird, gerecht zu sein; so wie es bei einem Tier ungerecht zu sein scheint, daß die Gedärme den Kot aufnehmen und die Kloake für alle anderen Glieder sind, die den Kot an sie weiterleiten, während dies doch nützlich ist sowohl für die Därme wie für die übrigen Glieder, denn würden die Därme keinen Kot aufnehmen, dann gäbe es keine Därme. (6) Die Ordnung des Universums also erfordert eine so große Verschiedenheit, ohne daß es in Gottes Vorsehung irgendeine Ungerechtigkeit oder Monstrosität gäbe, und daher ist eines das Herrschende und eins das Beherrschte, eins das Ewige und eins das Vergehende und so mit allen anderen Verschiedenheiten, die aufzuzählen langwierig und langweilig wäre.

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(7) Zuletzt wollen wir etwas im Universum betrachten, das auf eine große Ungerechtigkeit in der Natur selbst zu zeigen scheint. Wir sehen nämlich, daß die Elemente im Zusammengesetzten zugrunde gehen, daß unbelebtes Zusammengesetztes in den Pflanzen aufgelöst wird, und daß sich von den Pflanzen die Tiere ernähren, daß das eine Tier zur Speise eines anderen Tiers da ist, und schließlich daß alles unter dem Menschen auf den Menschen selbst hingeordnet ist und, was das grausamste zu sein scheint, daß ein unschuldiges Lebewesen die Speise eines schuldigen Lebewesens ist. Der Mensch aber scheint das allerundankbarste Lebewesen zu sein, denn nachdem ihm der Ochs lange Zeit gedient hatte und das unschuldige Tier untauglich wurde zu seinem Dienst, verschlingt es der Mensch, zerhackt die Knochen für irgendwelche Werkzeuge und zieht die Haut ab usf. Das aber geschieht von Natur aus, die es so anordnet, und weder Gott noch die Lebewesen sind deswegen schuldig zu nennen.

(8) Auch sehen wir im Universum das eine oder andere, daß einem aufmerksamen Beobachter nichts anderes zu sein scheint als ein Spielzeug Gottes, so wie es bei den Menschen das Lanzenspiel gibt. Wir sehen nämlich, daß die Sonne immer wieder am Morgen aufgeht, am Abend untergeht, und dies unaufhörlich wiederholt, daß das Feuer die Luft zersetzt, bald aber die Luft sich am Feuer gewissermaßen gerächt hat (?), und so gehen die Elemente in aufeinanderfolgendem Wechsel im Zusammengesetzten zugrunde und umgekehrt schließlich das Zusammengesetzte in den Elementen. Es verhält sich genauso wie bei einem. der aus vielen Steinen ein Haus baut, es, wenn es erbaut ist, zerstört und daraus viele Steine macht, und wieder aus den Steinen das Haus erbaut, es dann zerstört, und so weiter in aufeinanderfolgendem Wechsel. (9) Erscheint es denn nicht auch als ein Spiel de Götter, daß es mit solchem Genie und so viel Aufwand den Menschen hervorgebracht hat (denn der Mensch ist im höchsten Maße organisiert) und zugleich den erschaffenen Menschen einmal zerstört? Scheint Gott nicht einem Architekten ähnlich, der mit viel Mühe und Kosten einen wunderschönen Palast errichtet hat, an dem kein Makel ist, und kaum ist de Palast fertig, ihn selbst zerstört? wäre das nicht dem Wahnsinn des Architekten zuzuschreiben? Es ist um nichts weniger

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unbegreiflich, sei es nun en Spiel oder Wahnsinn oder Dummheit, den Menschen zum höchsten Gipfel zu führen und sobald er die Schwelle erreicht hat, ihn hinauszuwerfen und in die Tiefe zu stoßen. (10) Man könnte Unendliches anführen, das darauf deutet, daß sich in Gott Wahnsinn oder Grausamkeit oder ein Spiel oder etwas anderes dieser Art zeigt, was aber alles aufgehoben wird, da es die Natur des Universum ist, die dies fordert. Wenn also das Universum gut ist, dann ist es offenbar auch alles andere derartige

(11) Wenn jemand nun auch die menschliche Natur in diesen Gedankengang einbezieht, dann wird er sehen, daß er über die menschliche Natur dasselbe sagen muß wie zum Universum. Die menschliche Natur ist nämlich in gewissem Sinne ein Universum, da sie ein Mittleres ist zwischen dem Ewigen und dem Entstehenden und Vergehenden und beide Natur enthalten muß. Deshalb müssen einige Menschen sein wie Götter, solche sehen wir in den Propheten und den herausragendsten Männern; denn die Hinfälligkeit der menschlichen Natur besteht nicht schlechterdings, sondern bezogen auf das, was einer aus sich macht; andere sind wie unschuldige Tiere, andere wie Schlangen, andere wie Tiger, andere wie Füchse, andere wie Steine, und so fort. Das also ist in der menschlichen Natur gegründet, und es muß deshalb Gott kein Fehler zugeschrieben werden, so wie ja auch im Universum selbst kein Fehler ist, wiewohl die Verschiedenheit in ihm so überaus groß ist.

(12) Wenn also behauptet wurde, daß Gott ungerecht, grausam, hart usw. ist, dann ist darauf zu antworten, daß das keineswegs schlüssig folgt. Denn daß es so überaus viele Dinge im Universum gibt, entspringt nicht einem Fehler Gottes, sondern es ist die Natur des Universums, die es so eingerichtet hat. Aber wir sagen, daß ein Tier grausam, ein anderes sanftmütig ist, und in derselben Weise sprechen wir vom Menschen, da der eine Mensch vollkommener oder unvollkommener ist als der andere, und so verhält es sich auch bei den Tieren. Wenn man deshalb also sagt, daß Gott mitleidig ist oder grausam, da er den Menschen mit solchen Verrichtungen ausgestattet hat, wie sie auch auf ihre Weise sich bei den Tieren finden

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(und zweifelsohne sind auch ihnen diese von der Natur gegeben), dann nennt man Gott aus dem Grund grausam, weil er es so eingerichtet hat, daß der Wolf das Lamm, das allerunschuldigste Tier, verspeist, und daß Holz durch Feuer verbrannt wird. (13) Wenn wir also eine Wirkung von Mitleid oder Grausamkeit auf Mitleid oder Grausamkeit zurückführen, dann ist zuzugeben, daß dies in Gott ist; wenn wir aber damit meinen daß diese Leidenschaften in Gott als in ihren Subjekt sind, und so von Gott verfügt wurden, behaupten wir vielmehr etwas Unmögliches. Wenn also Alexander behauptete, daß die Ansicht der Stoiker die menschlichen Handlungen auf ein Spiel Gottes zurückführe, dann kann auch die eigene Ansicht Alexanders dieser Schwierigkeit nicht entgehen.

(14) Aber hierauf könnt jemand in einer feinsinnigen Argumentation erwidern, daß diese Antwort keineswegs schlüssig ist. Denn über jene Ungerechtigkeit, die im Universum ist, wird von denen, die so argumentieren, das Wahre gesagt, aber diese Wahrheit trifft nicht auf das zu, was beim Menschen selbst gefunden wird. Diesbezüglich muß man wissen, daß es bei den Menschen Fehler gibt und Tugend, wobei sich die Bezeichnung Tugend entweder aus der Natur oder aus dem Glück herleitet. Aus der Natur bezüglich dessen, was groß oder klein, stark oder schwach, zornmütig oder sanftmütig, mitleidig oder grausam ist, wie es sich auch bei den Tieren findet, von denen einige von Natur aus lieb, andere von Natur aus grausam sind. Mängel oder Vorzüge, die sich vom Glück herschreiben lassen, sind, ob einer von adligem oder niedrigem Stand, reich oder arm ist usf. mit dem übrigen. Nur kommen solche Fehler oder Vorzüge von Gott oder von der Natur her und dennoch wird nicht argumentiert, daß es in Gott einen Fehler gibt; denn deshalb, weil Gott dem Löwen eine solche Grausamkeit gab, oder sogar dem Sokrates, wenn dies aus seinen angeborenen Anlagen stammt, schreiben wir Gott nicht Grausamkeit zu. (15) Es gibt aber Fehler oder Vorzüge, die aus dem Willen selbst kommen und in einer Wahl bestehen, die den Tieren nicht innewohnen und den Menschen nicht angeboren sein können, und von dem Erzeugungsgrund einer solchen Wahl, sei es zugunsten des Fehlers oder

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zugunsten des Vorzugs sagt man, daß er das Böse oder das Gute sei; nicht im Sinne einer natürlichen Gutheit oder Schlechtigkeit, bei welcher es keine Schuld bzw. kein Verdienst gibt bei denen, bei denen sich dies findet, sondern bei der sittlichen Gutheit oder Schlechtigkeit, die Tadel bzw. Lob verdient und auf die Strafe bzw. Lohn ausgesetzt sind. Wäre also Gott deren Wirkursache, wie die Stoiker sich einbilden, dann wäre Gott böse zu nennen wegen der moralischen Schlechtigkeit, und er wäre zu tadeln und zu schmähen, und solches nicht allein zu sagen, sondern auch nur zu denken ist ein Greuel. Deshalb war diese Vergleichung (similitudo) unpassend.

(16) Obwohl aber auf den ersten Blick diese Gegenwehr konsequent scheint, zeigt sich ihre Wirkungslosigkeit doch dem, der weiterdenkt. Da ja, was weiter oben schon angesprochen wurde, diejenigen, die aufgrund einer Entscheidung für das Gute oder das Böse handeln, dies von Gott haben; denn der Wille ist bewegt im Sinne eines Werkzeugs, und was sich so oder so bewegt hat dies von daher, daß es von einem Führenden so bewegt wird. Was sich also gut oder böse verhält, hat dies von daher, daß das Führende es so zum Guten oder zum Bösen lenkt. (17) Denn den recht Wählenden gibt Gott alles, was zu einer guten Wahl, denn schlecht Wählenden aber alles, was zu einer bösen Wahl führt. Denn wer hat je einen überaus zornigen Menschen gesehen, der nicht von Natur aus aufbrausend wäre? Und wenn es manchmal geschieht, daß ein solcher nicht wütend ist, dann kommt dies von daher, daß Gott ihm ein Hindernis mitgab, das größer ist als seine natürliche Anlage, zum Beispiel Schwäche oder irgend etwas anderes Hinderndes. (18) Gott hat den Menschen offenbar vorsätzlich verschiedene Anlagen und verschiedene Antriebe und Hemmnisse gegeben, damit die Entscheidungen und Handlungen der Menschen selber verschieden seien, so wie die Vogelfänger verschiedene Netze ausspannen und verschiedene Listen anwenden, um verschiedene Vögel zu fangen. Deshalb scheint alles Gott zuzuschreiben zu sein, nichts aber dem Menschen.

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(19) Das läßt sich auch folgendermaßen begründen. Denn auch von den Gegnern wird zugestanden, daß die Anlagen, die den Menschen selbst von Gott oder der Natur gegeben wurden, woraus verschiedene Laster oder Tugenden entstehen, unterschiedlich sind; einige nämlich sind jederzeit zur Sinnlichkeit aufgelegt, andere zum Zorn, und wieder andere zu irgend etwas anderem. Und mehr noch, wird von Gott oder den äußeren Umständen die Gelegenheit zu solchen Lastern gegeben; so trifft es sich für einen, der von Natur aus sinnlich ist und den Umgang mit schönen Frauen benötigt, daß er diesen auch hat. Damit erhebt sich die Frage: wenn es solche von Natur aus zur Sinnlichkeit treibt, macht sich dann einer einer solchen Sünde schuldig oder nicht? Falls ja, so wäre dies überspannt, da es ja auf Anordnung Gottes oder der Natur kommt, die es so eingerichtet haben; falls hingegen nicht, dann scheint Gottes Handeln zweck- und sinnlos, da ja solche Anlagen auf nichts anderes hinauslaufen können als auf einen solchen Fehltritt. (20) Außerdem will Gott, den Gegnern zufolge, das Mitleid und die Reue und vieles andere, das nicht ein könnte ohne die Voraussetzung, daß zuvor eine Sünde voranginge. Es kann aber kein Ziel gewünscht werden, wenn nicht zugleich das, was um des Zieles willen da ist, erwünscht wäre. Wenn also solche Tugenden an sich selbst von Gott beabsichtigt sind, dann werden auch die Vermittlungen an sich beabsichtigt sein. Diese aber sind die Sünden, und folglich sind die Sünden an sich beabsichtigt.

(21) Das wird durch folgendes bekräftigt: weil das Martyrium zu dem zählt, was Gott am meisten gefällt, denn "wertvoll ist im Angesicht Gottes der Tod seiner Heiligen". Das Martyrium kann aber nicht losgelöst von Wut und Grausamkeit existieren. Deshalb gefällt Gott die Wut und Grausamkeit als Bedingungen des Martyriums selbst. Deshalb sind Grausamkeit und Wut ordnungsgemäß zur Vervollkommnung des Universums da und von Gott vorherbestimmt.

(22) Darauf könnte aber vielleicht jemand erwidern, daß das Mitleid und die Reue, das Martyrium und alles übrige derartige, das ohne vorausgehende Sünde nicht existierte, Gott nicht absolut betrachtet, sondern

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nur eingeschränktermaßen gefiele, denn offenbar bereitet er, wenn er erkennt, daß die Menschen sündigen werden, ein Heilmittel für die Krankheit, beispielsweise Mitleid und Reue, und wenn er die Grausamkeit eines Herrschers erkennt, dann löst er von einer solchen Grausamkeit ein solch großes Gut ab, wie es das Martyrium ist. (23) Aber dies scheint das Problem nicht befriedigend zu lösen. Denn wenn solche Tugenden nicht zuallererst und an sich beabsichtigt wären, sondern gewissermaßen situationsbedingt, dann wären sie nicht das schlechthin Beabsichtigte und sie wären sozusagen nicht absolut gut, sondern bedingtermaßen. Sie würden also zu Gott in de Beziehung stehen wie die Ungeheuer zu Natur, die, sofern sie keinen vollkommenen Menschen erschaffen kann, ein menschliches Ungeheuer hervorbringt. Wenn also Gott will, daß die Menschen heil werden und ihm ergeben sind, dann wird, wo er das Gegenteil sieht, ein solcher durch die Umstände zu solchen Tugenden bewegt. (24) Das ist aber offensichtlich eine unpassende Argumentation. Denn entweder sind solche Tugenden, wie das Mitleid und das Martyrium und das übrige dieser Art weitaus vollkommener als solche Tugenden, die die Sünden nicht voraussetzen, oder unvollkommener. (25) Ersteres gesetzt, sind sie nichts als bedingt und mittelbar beabsichtigt; aber ein Bedingtes kann nicht vollkommener sein als ein Nichtbedingtes, wie es die Natur zeigt; denn ein monströser Mensch kann nicht vollkommener sein als ein nicht monströser Mensch. Deshalb sind diese Tugenden von Gott absolut und nicht bedingtermaßen gewünscht. (26) Setzt man aber das zweite, dann sind sie unvollkommener, und das kann aus vielen Gründen offenbar nicht zutreffend sein.

(…)

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IV. (1) Wir müssen noch das vierte Problem beantworten, das die Frage aufwirft, auf welche Weise das Fatum Notwendigkeit verursacht und wie alle Dinge von diesem Fatum regiert werden.


Epilog oder Schlußrede

(S. 451)

(1) Zum Thema Über das Fatum und den freien Willen haben wir sechs Meinungen angeführt, wobei einerseits keine von ihnen stichhaltiger Gründe entbehrt, andererseits keine frei ist von den größten Schwierigkeiten und Verlegenheiten. Wenn man die Sache aufmerksam bedenkt und sich nur vom Verstande leiten läßt, dann gibt es keine, die in jeder Hinsicht zufriedenstellen würde.

(2) Gleichwohl möchte ich zweierlei sagen. Erstens: Hält man sich an rein natürlichen Beweisgründe und an die Reichweite des menschlichen Verstandes, dann ist meiner Meinung diejenige von diesen Anschauungen, die sich am wenigsten in Widersprüche verwickelt, die der Stoiker. Als schwerstes Argument spricht gegen sie, daß Gott die Ursache der Sünde ist und Gott also sündigen müßte, was offensichtlich absurd und irrig ist. (3) Aber wenn wir setzen, daß die menschlichen Seelen sterblich sind - und dies war, glaube ich, die Ansicht der Stoiker -, dann gibt es meiner Ansicht nach nichts mehr, das den Anschein der Unstimmigkeit erweckte. Wenn nämlich die Seele sterblich ist, dann ist, daß einer vom anderen mißhandelt wird, daß die einen herrschen, die anderen dienen, ja daß der eine den anderen verschlingt, um nichts grausamer als wenn der Wolf das Schaf verschlingt oder die Schlange andere Tiere tötet. Ist nämlich das eine da zur Zierde des Universums, dann muß es bei dem übrigen ähnlich bestellt sein; gäbe es nämlich nicht soviel Schlimmes, dann gäbe es auch nicht soviel Gutes; nimmst du das Böse hinweg, dann negierst du auch das Gute. Da nun diese Ordnung unzählige Jahrhunderte hindurch währte und bis ins Unendliche dauern wird, weil das, was immer ist, eine notwendige und in sich selbst liegende Ursache hat, darum steht sie nicht in unserer Macht, sondern in der des Fatums. (4) Aber auch wenn

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wir die Unsterblichkeit der Seelen voraussetzen, kann diese Auffassung bestens aufrechterhalten werden. Weil die Anzahl der Seelen begrenzt ist denn ein existierendes Unendliches ist naturwidrig, deshalb werden die Seelen wiederholt (mit dem Körper) vereint. So wie in dieser Welt beobachten, daß ein gegenwärtig fruchtbares Land später unfruchtbar ist, so werden auch abwechselnd aus Großen und Reichen Elende und Arme, und die Geschichte zeigt, daß es immer so fortgeht in der Welt. Denn wir sehen, daß die Griechen über die Barbaren herrschten, und jetzt herrschen die Barbaren über die Griechen, und so geht es mit allen Dingen. Deshalb verhält es sich wahrscheinlich so, daß der, der heute König ist, irgendwann ein Sklave sein wird, und umgekehrt. weshalb es nach dieser Regel keine schlechthinnige Ungleichheit unter den Menschen gibt. (5) Nun mag einer sagen: Wenn ich ein König war und nun ein Sklave bin, müßte ich mich nicht daran erinnern? Doch dies Argument ist sicherlich nicht stichhaltig: Ich war nämlich im Uterus meiner Mutter, und doch erinnere ich mich nicht, in ihrem Uterus gewesen zu sein; ja sogar: ich habe heute etwas getan, und erinnere mich jetzt nicht mehr daran. "Die Natur hat nämlich alles weise zu seinem Besten eingerichtet." (6) Man mag erwidern: Was für ein Spiel ist das? Unter dieser Voraussetzung scheint nämlich Gottes Werk ein Spiel zu sein. 1Diesem Argument aber kann man mit einer anderen Auffassung begegnen, vor allem mit der des Aristoteles: die Schwierigkeit bleibt die nämliche. Ja wenn es einer recht bedenkt und sich die Welt genau ansieht, dann sieht er, daß es auf der Welt nichts als Unheil und Verbrecher gibt, und viele, die für weise gelten, sind in den Augen anderer dumm, und die, die für besser gelten, sind oft den anderen unterlegen. Gewiß ist unsere Weisheit Unwissen, und unsere Gutheit Liederlichkeit. (7) Es reicht nämlich hin, daß sich im Himmel keine Schlechtigkeit finden läßt; unterhalb des Mondumlaufs, wo alles seinem Untergang entgegengeht,

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gibt es Schmutz und Moder. So wie es nämlich beim Tier notwendigerweise einige edle Teile und einige unedle gibt, so ist auch die Welt ein Tier und hat als sublunare notwendigerweise so etwas wie Kot. So wie ein Lichtspendendes in einem bestimmten Grade Licht verbreitet, bis es keinen Grad mehr gibt, so bringt auch Gott das Weltall hervor. Deshalb finde ich kein naturphilosophisches Argument gegen diese Auffassung. (8) Und im Sinne dieser Auffassung bin ich der Meinung, daß Gott das Partikulare nicht kennt, ja nicht einmal das Werdende und Vergehende, und nur der Spezies nach, nicht aber als Individuum, denn es macht offenbar Schwierigkeiten, wenn Gott so erkennen und wollen würde, zum einen, weil das Unendliche nicht erkennbar zu sein scheint, und zum anderen, weil dies ohne eine Änderung Gottes nicht geschehen könnte, auch wenn wir oben etwas anderes gesagt haben. Aber dies gefällt mir besser.

(9) Zum zweiten möchte ich sagen, daß, weil die menschliche Weisheit fast immer irrt und der Mensch mit rein natürlichen Erklärungen die reine Wahrheit und besonders die Geheimnisse Gottes nicht erreichen kann, in allem der Bestimmung der Kirche, die vom Hl. Geist regiert wird, zu folgen ist. Wenn also die Kirche die stoische Lehre vom Fatum verdammt, müssen wir sie schlechthin verneinen und fest an die Kirche glauben. (19) Wie aber bei den Christen die göttliche Vorsehung mit dem freien Willen vereinbart wird, diese übliche Art und Weise der Zusammenführung habe ich nie verstanden, sondern sie scheint mir vielmehr ein Taschenspielertrick und eher eine Verwicklung und Täuschung als eine Erklärung und Lösung zu sein. (11) Deshalb habe ich einen anderen Weg gewählt, der mich zufriedenstellt; und wenn er andere zufriedenstellt, dann sei Gott das Lob, von welchem, zufolge eines Ausspruchs von Jacobus, alles Gute ausgeht; wenn er aber nicht zufriedenstellt, dann habe ich die Schande, weil der Fehler bei mir liegt. (12) Ich weiß aber mit absoluter Sicherheit, daß einen äußerer Gewinn -

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ich meine damit keine Reichtümer, da diese einem Philosophen fremd sind, sondern den Ruhm - daß ich den Ruhm für meine Nachtarbeit nicht davontragen kann, vor allem solange ich noch am Leben bin; denn wenn ich dummes Zeug geredet habe, wird man mich dumm nennen, wenn aber Gutes, ha, beim unsterblichen Gott! wieviel Neid habe ich mir dann zugezogen! Ich habe nämlich niemanden geschont, wenn ich meinte, daß er Falsches sagte; habe ich ihn aber zu Recht getadelt, dann habe ich um so größeren Neid auf mich gezogen. (…)