Übersetzung von:
Zabarella, Jacobus: De natura


Autor: Giacomo Zabarella ( --->Werke G. Zabarellas im OPAC GGREN )
Übersetzer: Rudolf Schicker
WWW-Redaktion: Heinrich C. Kuhn
Dokument erstellt: 1999-09-14
Dokument geändert: 1999-09-14


Jacopo ZABARELLA: Über die Natur

Übersetzung nach:
ZABARELLA, Giacomo: De rebus naturalibus libri XXX, Francofurti [Lazarus Zetznerus] 1607, cl. 231-252.


Inhaltsverzeichnis der Übersetzung





Über die Natur

Kapitel 1: Was ist 'Natur'?

Nicht ohne Grund hat Aristoteles, als er ausführlich und sorgfältig von den natürlichen Dingen zu handeln sich anschickte, sich ganz zu Beginn der Naturphilosophie vorgenommen, von der Natur zu handeln, da es ja nichts Natürlicheres als die Natur selbst gibt. Zweifelsohne kann man auch behaupten, das gesamte Geschäft des Naturphilosophen bestehe in der Naturbetrachtung, und darauf hat Aristoteles selbst gewiesen, indem er dieses Fachgebiet häufig als "allgemeine Wissenschaft von der Natur" bezeichnete. Da es nun für den Naturphilosophen von hoher Bedeutung, ja, nachgerade zuhöchst notwendig ist, das Wort 'Natur' zu verstehen, habe ich beschlossen, hierüber einiges zu sagen und das zu erläutern, was hierüber von Aristoteles im 2. Buch seiner Physik überliefert ist, zumal da die Vernunft selbst mich zwingt, von der Ansicht anderer abzuweichen.

Zwei Punkte sind es, bei deren Betrachtung ich mich in dieser Erörterung als ganzer aufhalten werde: zum einen die Frage, was 'Natur' sei, zum anderen die Frage, von welcher Art sie sei. Die Antwort auf die Frage, was 'Natur'sei, haben wir von Aristoteles in folgender Definition erklärt: "'Natur' ist das Prinzip von Bewegung und Ruhe in dem, welchem sie erstheitlich innewohnt, und zwar an sich, nicht beiläufig." Die einzelnen Wörter in dieser Bestimmung sowie vieles, was nur allzu gut bekannt ist, werde ich absichtlich übergehen. Meiner Meinung nach ist besonders hierauf zu achten, dass nämlich 'Natur' in den natürlichen Dingen die Ursache der Bewegung ist, und zwar nicht allein in dem jeweiligen Körper, dem sie innewohnt, also bei der sog. immanenten Bewegung, sondern auch in einem anderen, ihr äußerlichen (Körper), also der sog. vorübergehenden Bewegung. Denn die Bewegung des Feuers vom Zentrum weg geht von der Natur des Feuers selbst gleichwie von ihrem innerlichen Prinzip aus und heißt 'innewohnende Tätigkeit', da sie im Feuer selbst empfangen wird; die Erwärmung hingegen, durch die ein anderer Körper außerhalb des Feuers erwärmt wird, die sog. vorübergehende Tätigkeit, geht um nichts weniger von der Natur des Feuers aus. Wie nämlich das Feuer durch seine Natur in die Höhe steigt, so erwärmt es durch seine Natur anderes. Aristoteles dagegen wollte 'Natur' ausschließlich mittels der innewohnenden Tätigkeiten definieren, nämlich mittels Bewegung und Ruhe in ebendem Körper, dem die Natur innerlich ist. Freilich ist es nicht so, dass er deren transeunte Tätigkeiten bestritten hätte - diese lassen sich gar nicht bestreiten -; doch weil vorübergehende Tätigkeiten kein Unterschiedskriterium zwischen Natur und Kunst sind und das Wesen von 'Natur' nicht zu erklären vermögen, weil auch die Kunst Prinzip einer in einem anderen empfangenen Bewegung ist, und da es nun die eigentümliche Eigenschaft der Natur ist, in dem Körper, dem sie innewohnt, Bewegung an sich hervorzubringen, was der Kunst lediglich beiläufig zukommt, erkannte Aristoteles, dass das Wesen von 'Natur' sich hierdurch am besten erklären und 'Natur' sich von 'Kunst' unterscheiden lasse, und beschloss, das andere Kriterium beiseite zu lassen und 'Natur' lediglich mittels des ersteren zu bestimmen. Gleichwohl würde er nicht bestreiten, dass 'Natur' Prinzip und Ursache von Bewegung auch in etwas anderem sei. 'Natur an sich' ist demzufolge Prinzip der Bewegung in dem (Körper), dem sie innewohnt. Hieraus ersieht man, dass etwas Naturhaftes dasjenige ist, welches ein solches Prinzip in sich hat, d.h. eine innerliche Neigung zur Bewegung. Daher nennt man auch die Bewegung 'einem Körper natürlich', die von einem innerlichen Prinzip ausgeht, d.h. in Verbindung mit einer innerlichen Neigung eines bestimmten Körpers zu einer bestimmten Bewegung entsteht.



Kapitel 2: Ist 'Natur' ein tätiges oder ein erleidendes Bewegungsprinzip? Die Ansicht Avicennas und ihre Widerlegung

Zu der besagten Definition von 'Natur' wären mehrere Erwägungen anzustellen, die wir übergehen, weil sie zum einen von den Aristotelesdeutern erläutert werden, zum anderen einst auch vielleicht von uns erläutert werden werden, wenn wir die Möglichkeit haben, unsere Kommentare zu den Physik-Büchern herauszugeben. Nunmehr gilt es, das zu erklären, um wessentwillen vor allem wir uns entschlossen haben, diese (Schrift) Über die Natur zu verfassen, nämlich ob in besagter Naturdefinition das Bewegungsprinzip als tätiges oder als erleidendes zu verstehen sei; diesbezüglich scheinen nämlich nicht alle derselben Meinung gewesen zu sein. Avicenna glaubte, es sei ausschließlich als tätiges Prinzip zu verstehen; darauf nämlich scheint Aristoteles hingewiesen zu haben: Unmittelbar im Anschluss an besagte Definition schied er mittels ihrer Naturhaftes von Nichtnaturhaftem und sagte, die Kunstdinge hätten nicht das Prinzip der Hervorbringung in sich. Mit dieser Scheidung von Naturhaftem und Nichtnaturhaftem will er zum Ausdruck bringen, dass es die naturhaften Dinge seien, die das tätige Bewegungsprinzip in sich hätten; das Prinzip der Hervorbringung nämlich ist ausschließlich ein tätiges. Zudem nennt Aristoteles für gewöhnlich die Wirkursache 'Prinzip, von dem die Bewegung ausgeht'; somit ist es glaubwürdig, dass in besagter Definition unter 'Prinzip der Bewegung' das tätige Prinzip verstanden werde.

Indes stimmt diese Ansicht nicht zu den Worten Aristoteles', der später sagt, nicht allein die Form, sondern auch der Stoff werde als 'Natur' bezeichnet; dass freilich dem Stoff keinerlei Tätigkeit, sondern nur Erleiden zugeschrieben werden kann, ist gewiss. Demnach kann die Materie ausschließlich erleidendes Bewegungsprinzip sein, und somit ist notwendigerweise in besagter Definition auch das erleidende Prinzip bezeichnet. Zudem sagt Aristoteles in Abschnitt 32 des 8. Buches, die Elemente hätten in sich nicht ein tätiges, sondern ein erleidendes Bewegungsprinzip, und spricht über deren natürliche Bewegung; also glaubt er, 'Natur' sei auch das erleidende Bewegungsprinzip. Überdies lässt sich vom Himmelskörper ein Argument gegen Averroes gewinnen: Hinsichtlich (dieses Körpers) lässt sich nicht leugnen, dass ihm 'Natur' als innerliches Bewegungsprinzip innewohne, eine sogenannte dem Himmel natürliche Bewegung, was Aristoteles ja offenkundig in Abschnitt 5 des 1. Buches Über den Himmel behauptet. Dennoch gibt es in diesem Körper keine Natur, die tätiges Bewegungsprinzip wäre, sondern nur eine solche, die erleidendes Bewegungsprinzip ist, wie wir andernorts erweisen werden. Somit muss man erklären, dass 'Natur' das erleidende Bewegungsprinzip sei, da es, dies bestritten, am Himmel keine Natur gäbe und daher der Himmel kein naturhafter Körper und keine Art eines natürlichen Körpers wäre sowie zudem die Himmelsbewegung nicht 'natürlich' genannt werden könnte. Da all dies der Wahrheit und Aristoteles entgegensteht, ist Avicennas Ansicht zurückzuweisen.



Kapitel 3: Die Ansicht des Simplikios zusammen mit ihren Argumenten

Demgegenüber hat Simplikios an mehreren Stellen, vor allem aber in Abschnitt 16 des 2. Buches zur Physik sowie im Vorwort zu den Büchern Über die Seele gesagt, 'Natur' sei kein tätiges, sondern nur ein erleidendes Bewegungsprinzip; in dem Vorwort trennt er 'Natur' von 'Seele', von der er rundweg bestreitet, dass sie unter 'Natur' enthalten sei und Natur sei. Daher gab es einige, die Simplikios der Unbeständigkeit und des Selbstwiderspruchs ziehen: Er habe, als er in Abschnitt 1 des 2. Buches zur Physik als Eigentümlichkeit natürlicher Körper den Umstand erklärte, dass sie das Bewegungsprinzip in sich hätten, das tätige Prinzip dargelegt. Doch Simplikios selbst hat sich von diesem Vorwurf befreit; denn später, bei der Erläuterung des Abschnittes 16 desselben Buches, erklärt er, zuvor nur oberflächlich gesprochen zu haben; daher wägt er an besagter Stelle die Sache genauer ab und stellt fest, dass 'Natur' in Wirklichkeit lediglich das erleidende, nicht das tätige Bewegungsprinzip sei; um dies zu erweisen, bedient er sich dreier Argumente. Das erste lautet: Wenn die Natur als tätiges Bewegungsprinzip bezeichnet wird, wird 'Natur' nicht von 'Seele' unterschieden sein, da die Seele tätiges Bewegungsprinzip und ebendies das der Seele Eigentümliche ist, wie Aristoteles in Abschnitt 29 des 8. Buches sagt. Da also die Seele nicht die Natur ist und besagte Eigentümlichkeit der Seele zukommt, lässt diese sich nicht der Natur zuschreiben. Zudem bedient Simplikios sich der Autorität des Aristoteles, die ich weiter oben gegen Avicenna ins Feld geführt habe, und zwar in Abschnitt 32 des 8. Buches, wo er sagt, Schweres, Leichtes und alles Unbeseelte habe nicht das tätige, sondern nur das erleidende Bewegungsprinzip in sich; setzt man also fest, dass 'Natur' von 'Seele' und das Naturhafte vom Beseelten zu trennen seien, so scheint jenes Zeugnis des Aristoteles deutlich zu sein, dass nämlich die Natur kein tätiges, sondern nur erleidendes Bewegungsprinzip sei. Schließlich erwägt Simplikios, dass Aristoteles bei der Definition von 'Natur' eine passivische, keine aktivische Verbform verwende, da er sage, 'Natur' sei Prinzip 'tu kineisthai', nicht 'tu kinein'; dies weise darauf hin, dass 'Natur' Prinzip des Erleidens, nicht des Tätigseins sei. Weil aber Simplikios meinte, zur Aufrechterhaltung seiner Ansicht sei das stärkste Argument das vom Unterschied zwischen Natur und Seele gewonnene, wollte er dieses stützen und bemühte sich mittels mehrerer Argumente, zu zeigen, dass die Seele nicht die Natur sei, wie man bei ihm sowohl in den Abschnitten 1 und 16 des zweiten Buches der Physik als auch in seinem Vorwort zu den Büchern Über die Seele lesen kann.

Zuerst argumentiert er folgendermaßen von den Definitionen der Natur und der Seele aus: Die Dinge, deren Definitionen verschieden sind, sind voneinander verschieden; nun aber ist die Definition der Natur eine andere als die der Seele: Die Seele ist die Wirksamkeit eines natürlichen organischen Körpers, die Natur jedoch ist nicht die Wirksamkeit eines organischen, heterogenen, sondern eher die eines einfachen, homogenen Körpers; also ist weder die Natur Seele, noch die Seele Natur; und demnach sind beide der Sache nach voneinander unterschieden und damit auch das Naturhafte und das Beseelte.

Anschließend argumentiert er von derselben Definition der Seele aus auch folgendermaßen: Aristoteles sagt, die Seele sei die Wirklichkeit eines natürlichen Körpers; also glaubt er, dass die Seele eine dem natürlichen Körper und damit auch der Natur hinzugefügte Wirklichkeit sei. Somit weist er darauf hin, dass die Seele nicht die Natur sei. Drittens sagt er: Die Seele ist Ursache entgegengesetzter und unterschiedslos nach allen Seiten strebender Bewegungen; die Natur hingegen ist Ursache einer bestimmten festgelegten, nach nur einer Seite, nicht nach gegensätzlichen strebenden Bewegung; so etwa hat die Erde eine natürliche Neigung ausschließlich zur Abwärtsbewegung, das Feuer eine solche zur Aufwärtsbewegung. Also ist die Seele nicht die Natur, da Seele und Natur Ursachen je verschiedener Bewegungen sind.

Viertens argumentiert er wie folgt: Die Natur ist in einem Zugrundeliegenden, die Seele dagegen ist dies nicht; also ist die Seele nicht die Natur. Der Obersatz ist die Aussage des Aristoteles in Abschnitt 4 des 2. Buches der Physik, wo er sagt, die Natur sei stets in einem Zugrundeliegenden; den Untersatz beweist er folgendermaßen: die vernunftbegabte Seele ist ewig und frei von der Bindung an Stoff; also ist sie nicht in einem Zugrundeliegenden. Simplikios führt an den erwähnten Stellen noch andere Argumente an, die ich allerdings zu übergehen für richtig erachtet habe, da sie alle durch eine einzige Lösung in sich zusammenbrechen. Simplikios hat sich auch bemüht, diejenigen Schwierigkeiten aufzulösen, von denen er seine Auffassung bedroht glaubte. An erster Stelle schienen dieser Aristoteles' Worte zu Beginn des 2. Physik-Buches entgegenzustehen, wo Aristoteles Tiere und Pflanzen zu den natürlichen Körpern zählt. Indem er nämlich sagt, das Beseelte sei etwas Natürliches, behauptet er auch, dass die Seele Natur sei. Hierauf entgegnet Simplikios, an der genannten Stelle werde das Beseelte als das Natürliche bezeichnet, nicht insofern es Seele hat, sondern insofern es aus den Elementen besteht und schwer bzw. leicht ist. Zudem hat er gesehen, dass Aristoteles an derselben Stelle Wachstum als eine von der Natur ausgehende Bewegung bezeichnet; indes ist Wachstum etwas dem Beseelten Eigentümliches und geht von der Seele aus; also glaubt Aristoteles, die Seele sei die Natur. Hierauf entgegnet Simplikios, Aristoteles bezeichne die Wachstumsbewegung nicht als eine dem Beseelten eigentümliche, sondern in einem weiten, auch auf Unbeseeltes zutreffenden Sinn. Denn bis dahin war zweifelhaft, welchen Dingen diese Wachstumsbewegung innewohne, meinten doch viele, sie komme auch dem Feuer zu. Lässt man diese Ansicht gelten, dann stammt jene Bewegung nicht von der Seele, sondern von der Natur dieses Elements. Ferner schien dem Simplikios Aristoteles' bekanntes Wort in Abschnitt 80 des 2. Physik-Buches zu widersprechen. Die Spinne spinne ein Netz um eines Zweckes willen, und die Schwalbe baue ein Nest um eines Zweckes willen. Denn indem Aristoteles das sagt, um zu erweisen, dass die Natur um eines Zweckes willen handle, behauptet er, dass die Seele Natur sei, da dieserlei Tätigkeiten ja offensichtlich von der Seele ausgehen. Hierauf antwortet Simplikios, indem er sagt, jene Beispiele passten in Wirklichkeit nicht zum Thema, und Aristoteles verwende statt Beispielen für Naturhaftes Beispiele für Beseeltes. Gleichwohl lasse sich nicht bestreiten, dass es besser gewesen wäre, Beispiele aus den Tätigkeiten der Natur als solche aus den Tätigkeiten der Seele anzuziehen, da erstere für Aristoteles' Absicht besser geeignet gewesen wären.



Kapitel 4: Widerlegung der Ansicht des Simplikios, dass 'Seele' nicht 'Natur' sei

Besagte Ansicht des Simplikios wird von anderen bekämpft, und dies nicht zu Unrecht, da jene Ansicht zum einen falsch ist und dem Aristoteles zuwiderläuft, und da zum anderen Simplikios Schwierigkeiten höchsten Grades beim Beweis von zweierlei Sachverhalten gehabt hat, nämlich bei dem Beweis, dass 'Natur' lediglich erleidendes Bewegungsprinzip und 'Seele' nicht 'Natur'sei. Wir werden beiderlei Falschheit erweisen, indem wir von der letztgenannten ausgehen.

Zunächst stehen Simplikios die vorgenannten Textzeugnisse Aristoteles' entgegen, auf welche Simplikios nicht richtig geantwortet hat. Was Simplikios' Einlassung zur ersten Stelle betrifft, dass nämlich Aristoteles zu Beginn des 2. Buches der Physik das Beseelte als Naturhaftes bezeichne, und zwar nicht, insofern es beseelt, sondern insofern es schwer bzw. leicht sei, so handelt es sich hierbei gewiss um einen völlig gegenstandslosen Einwand aus dem Grunde: Ein jegliches ist so und so durch seine Gestalt, nicht durch seinen Stoff beschaffen. Somit sagt man Aristoteles zufolge, wenn man 'Himmel', 'Mensch' oder 'Pferd' aussagt, die Gestalt aus; nun aber ist die Gestalt des Beseelten die Seele, der Stoff hingegen sind die Elemente. Somit hat Aristoteles, als er vom Beseelten sprach, sich auf die Gestalt bezogen, und diese ist die Seele. Hätte er allerdings geglaubt, das Beseelte sei das Naturhafte einzig aufgrund der Elemente, aus denen es besteht, hätte er das Beseelte gar nicht zu benennen brauchen; vielmehr hätte es genügt, wenn er einzig die Elemente namhaft gemacht haben würde, wenn anders einzig diese es sind, die durch sich selbst naturhaft sind, und durch die alles andere (naturhaft) ist.

Simplikios' Antwort bezüglich der Wachstumsbewegung ist freilich falsch. Aristoteles nennt ja nicht allein das Wachstum, sondern auch die (dieser entgegengesetzte) Abnahme; nun aber kommt dem Feuer keine Abnahme zu, die 'natürliche Bewegung' und 'von einem innerlichen Prinzip erwirkt' heißen könnte; vielmehr kommt die Abnahme ausschließlich dem Beseelten zu; demzufolge betrachtet Aristoteles ausschließlich an den beseelten Dingen Wachstum und Abnahme oder schließt diese zumindest nicht aus. Es ist auch nicht wahrscheinlich, dass er gemäß dem Verständnis anderer und nicht gemäß seinem eigenen spreche; und selbst wenn er gemäß dem Verständnis anderer spräche, muss er 'Wachstum' in einer weiten Bedeutung verwenden, in der sie auch auf die beseelten Dinge zutrifft. Dass nämlich diese wachsen, hat niemand bestritten; und dass die beseelten Dinge im Vergleich zu den unbeseelten wachsen, ist allen in dem Grade deutlicher, als ersteres (scil. das Wachstum des Beseelten) alle behaupten, letzteres (scil. das Wachstum des Unbeseelten) dagegen nicht alle behaupten. Somit ist es nicht glaubhaft, dass Aristoteles das allen Offenkundige ausschließe und nur die weniger deutliche Bedeutung verwende. Somit verwendet er 'Wachstum' entweder im eigentlichen Sinn als 'nur den beseelten Dingen zukommend' oder zumindest im allgemeinen Sinn als 'allen Dingen, denen es zukommen kann' (sei es eigentümlicherweise oder nichteigentümlicherweise), so dass 'Wachstum des Beseelten' keineswegs ausgeschlossen ist. Allerdings geht dies Wachstum im Falle des Lebendigen nicht von den Gestalten der Elemente, sondern von der Seele aus; daher ist Aristoteles' Meinung die, dass 'Seele' 'Natur' sei.

Auch Simplikios' Antwort zu der dritten angezogenen Stelle Abschnitt 80 desselben Buches wiegt äußerst gering, ja, sie ist überhaupt nicht geltungswürdig, da sie eher einen Angriff auf Aristoteles als eine Deutung der Worte der betreffenden Stelle bedeutet. Denn wenn die Seele nicht Natur ist und Aristoteles statt 'Natur' 'Seele' verwendet, obwohl er 'Natur' verwenden müsste, so hat seine Argumentation keinerlei Gewicht. Er erweist ja, dass die Seele um eines Zweckes handle, nicht aber, dass die Natur (dies tue), was eigentlich hätte erwiesen werden müssen. Simplikios indes erwägt dort alle diese Stellen und gibt schließlich, von der Wahrheit gezwungen, zu, dass Aristoteles die Seele 'Natur' nenne.

Berühmt ist zudem Aristoteles' Ansicht in Abschnitt 7 und 13 desselben 2. Buches, wo er sagt: Wenn eine Liege vergraben würde, so dass sie sprösse, würde sie Holz, aber keine Liege treiben; dies sei, sagt er, die Tätigkeit der Natur. Gleichwohl ist es die Tätigkeit der Seele, weil er die Seele als Natur bezeichnet. Dasselbe lässt sich dem Abschnitt 27 des 8. Physik-Buches entnehmen, wo er sagt, die Lebewesen hätten das Prinzip ihrer Bewegung in sich, und diese erfolge von Natur aus; er erwägt kein anderes Prinzip als die Seele, also nennt er die Seele 'Natur'. Dasselbe wird von einem anderen Zeugnis im 1. Kapitel des 1. Buches Über die Teile der Lebewesen bestätigt, wo Aristoteles zugesteht, dass die Seele Natur sei. Obgleich er bezüglich des Geistes zweifelt, ob er Natur und Bewegungsprinzip sei, zweifelt er bezüglich des ernährenden und des empfindenden Seelenteiles nicht, dass sie Bewegungsprinzip seien und am Namen 'Natur' teilhätten; hieraus schließt er, dass es Aufgabe der Naturphilosophie sei, wenigstens über eine bestimmte Seele zu sprechen. Er will also sagen, dass die Natur zumindest eine bestimmte Seele sei.

Auch aus der Definition von 'Natur' selbst lässt sich ein äußerst starkes Argument gegen Simplikios gewinnen. Denn von demjenigen, auf das eine Definition zutrifft, lässt sich auch das definierte Nennwort aussagen; nun aber trifft die Definition von 'Natur' auf die Seele zu. Es lässt sich ja nicht bestreiten, dass die Seele Prinzip von Bewegung und Ruhe in dem sei, dem sie erstheitlich an sich und nicht beiläufig innewohnt; also ist die Seele Natur. Was Simplikios irregeleitet hat, war die vielfache Bedeutung des Wortes 'Natur'; es wird in dreierlei Sinn verwendet: 1.) im weitesten Sinne für das Wesen von etwas, und in dieser Bedeutung teilt man zuweilen auch den übernatürlichen Dingen den Namen 'Natur' zu, spricht man doch von der 'Natur Gottes', d.h. dem Wesen Gottes. Diese Bedeutung geht uns gegenwärtig nichts an; 2.) in einem sehr engen Sinne für ein auf den jeweils einen Teil eines Gegensatzverhältnisses eingeschränktes Vermögen, insofern 'Natur' sich vom erkennenden Vermögen unterscheidet, das beide Gegensatzglieder betätigen kann. In dieser Bedeutung unterscheidet 'Natur' sich von 'Seele' und 'Naturhaftes' von 'Beseeltem', ja, es steht ihm sogar diametral entgegen, weil 'naturhaft' in diesem Sinne 'unbeseelt' bedeutet; 3.) in einer Art mittlerer Bedeutung, insofern 'Natur' die gesamte Gattung der veränderlichen und wandelbaren Dinge bezeichnet; in diesem Sinne wird 'naturhaft' für 'in welcher Weise auch immer wandelbar' und 'Natur' für die innerliche Neigung zur Veränderung verwendet. Simplikios hat also die zweite Bedeutung angezogen, obwohl er eher die dritte hätte anziehen sollen. Denn offenkundig hat Aristoteles Natur in dieser (dritten) Bedeutung, die auch die Seele umfasst, definiert; er hat nämlich 'Natur' nicht als Gegensatz zum Erkenntnisvermögen, sondern in der allgemeinen Bedeutung des innerlichen Bewegungsprinzips bestimmt, und von dieser Art ist offensichtlich auch die Seele, da, wie wir zuvor gesagt haben, die Definition von 'Natur' auf sie zutrifft.



Kapitel 5: Widerlegung der Ansicht des Simplikios, dass die Natur lediglich erleidendes Bewegungsprinzip sei

Was indes Simplikios' zweite Aussage, um die es augenblicklich vor allem geht, anlangt, dass nämlich die Natur lediglich erleidendes Bewegungsprinzip sei, so scheint dieses mit Simplikios' höchsteigenem Eingeständnis hinreichend widerlegt zu sein. Denn da er selbst behauptet, die Seele sei tätiges Bewegungsprinzip, wir dagegen bereits erwiesen haben, dass die Seele Natur sei und auf sie die Definition von 'Natur' zutreffe, ist deutlich, dass die Natur auch tätiges Bewegungsprinzip ist. So lässt sich auch aus Aristoteles' Worten im 2. Physik-Buch von Abschnitt 7 bis 15 ein Argument gegen Simplikios gewinnen. Dort nämlich lehrt Aristoteles, dass vor allem die Gestalt Natur sei, und zwar in höherem Grade als der Stoff; doch ist es Eigenart der Gestalt, tätig zu sein, die des Stoffes, zu erleiden; somit ist die Natur tätiges Bewegungsprinzip, da die Gestalt nur Natur sein kann, wenn sie tätiges Bewegungsprinzip ist. Zudem erklärt Aristoteles im 3. Abschnitt desselben Buches, als er die von ihm gelieferte Definition von 'Natur' erläutert, er habe "an sich und nicht beiläufig" wegen des sich selbst heilenden Arztes gesagt; denn mag auch eine Kunst scheinbar Bewegungsprinzip in dem sein, dem sie innewohnt, so ist sie dies gleichwohl nur beiläufigerweise, nicht an sich. Einzig die Natur ist Bewegungsprinzip an sich in dem, dem sie innewohnt; nun aber ist gewiss, dass der Arzt tätiges Heilungsprinzip sei's an sich selbst, sei's an jemandem anders ist; also hat Aristoteles auch die Natur als tätiges Bewegungsprinzip verstanden, da er andernfalls nicht den sich selbst heilenden Arzt hätte auszuschließen brauchen. Von seiten des Arztes ergab sich ja keinerlei Zweifel, da dieser tätiges, die Natur dagegen nur erleidendes Prinzip ist. An späterer Stelle in derselben Schrift sagt Aristoteles deutlicher, dass die Kunstprodukte kein Prinzip des Hervorbringens in sich hätten, wie wir auch zuvor zugunsten von Avicennas Ansicht erörtert haben. Er wollte aber von den Naturdingen das bejaht wissen, was er den Kunstprodukten abspricht; also ist er der Auffassung, dass die Naturdinge ein tätiges Bewegungsprinzip in sich haben.

Es gibt auch (Deuter), die die kurz zuvor von uns untersuchten Worte des Aristoteles in Abschnitt 80 desselben Buches gegen Simplikios anführen, als (Aristoteles) sagt:"Die Spinne spinnt ein Netz um eines Zweckes willen, und die Schwalbe baut um eines Zweckes willen ein Nest." Dies sagt er, um zu erweisen, dass die Natur um eines Zweckes willen handle, und demnach behauptet er, die Natur sei tätiges Bewegungsprinzip, da ja die Spinne und die Schwalbe tätigerweise ein Netz spinnt bzw. ein Nest baut. Diesen Einwand freilich hat Simplikios an ebendieser Stelle erkannt und auf ihn geantwortet. Aristoteles meine nicht, dass die Natur wahrhaftig tätig sei, sondern nur, dass sie in bestimmter Weise eine Tätigkeit unterstütze; denn auch von einer erleidenden Neigung sagt man, sie unterstütze in gewisser Weise die Handlung eines Tätigen, obwohl sie nicht selbst tätig ist. Indes ist diese Lösung Simplikios' falsch, mag auch das Argument jener (Deuter) schwach und einer einfachen Lösung zuführbar sein, welche Simplikios allerdings nicht gesehen hat. Die Falschheit der Simplikiosschen Lösung ist deutlich, ist doch offenkundig, dass die Schwalbe wahrhaftig die Wirkursache des Nestes und die Spinne die Wirkursache des Netzes ist, und meint doch Aristoteles an jener Stelle die wahrhafte Wirksamkeit, mit der etwas Tätiges etwas um eines Zweckes wirkt. Denn der Zweck bewegt das Wirkende zum Tätigsein, nicht jedoch (bewegt er) die Materie; wenn daher der Philosoph (Aristoteles) erweist, dass die Natur um eines Zweckes willen handle, versteht er die Natur als wahrhaftig handelnde; es ist zu verwundern, warum Simplikios dies zu bestreiten gewagt habe.

Indes ist das Argument anders aufzulösen, da es in Wirklichkeit gegenüber Simplikios' Ansicht keinerlei Schlagkraft hat. Wir sagten ja bereits, dass Aristoteles die sogenannte vorübergehende Tätigkeit der Natur in etwas anderem nicht bestreite, er aber gleichwohl nicht mittels ihrer, sondern einzig mittels der innewohnenden Tätigkeit die Natur habe definieren wollen. Somit hätte Simplikios eigentlich sagen müssen, durch dies Argument werde lediglich erwiesen, dass die Natur tätiges Prinzip vorübergehender Tätigkeiten sei; diese freilich gehörten nicht zur Definition der Natur, und damit sei noch nicht erwiesen, dass die Natur Wirkursache auch der innewohnenden Tätigkeiten sei. Denn zum Aufweis, dass die Natur um eines Zweckes willen handle, genügte es Aristoteles, (unter diesen Handlungen) die vorübergehenden Handlungen zu verstehen, mittels derer sich dies unschwer erweisen lässt, und er brauchte nicht die innewohnenden Tätigkeiten in den Blick zu nehmen, mittels derer er die Natur definiert hatte.



Kapitel 6: Die Natur ist sowohl tätiges als auch erleidendes Bewegungsprinzip. Das Wesen jedes der beiden Prinzipien

Mittels des bisher gegen Avicenna und Simplikios Gesagten scheint hinreichend bewiesen, dass die Natur nicht allein tätiges Bewegungsprinzip, wie Avicenna meinte, und nicht allein erleidendes Bewegungsprinzip, wie Simplikios meinte, ist, sondern sowohl tätiges als auch erleidendes, wie sehr viele andere geglaubt haben. Die Wahrheit wird freilich deutlicher werden, wenn wir erklärt haben, was 'sowohl tätiges als auch erleidendes Bewegungsprinzip' sei. Hinsichtlich des tätigen Prinzips scheint die Sache klar zu sein: Dasjenige Prinzip nämlich, von dem eine Bewegung erwirkt wird, heißt 'tätiges Bewegungsprinzip', wie z. B. bei den Lebewesen die Seele. Hierauf hat ja Aristoteles im 8. Buch der Physikvorlesung hingewiesen, als er sagte, die Lebewesen bewegten sich von sich selbst her, d.h., sie hätten eine ihnen innerliche Ursache, die ihre Bewegung erwirkt. Desgleichen sind auch die Gestalten der Elemente, wenn der Annahme Vieler zufolge letztere von ersteren bewegt werden, tätige Prinzipien der natürlichen Bewegungen. Bezüglich des erleidenden Prinzips dagegen besteht keine so eindeutige Klarheit darüber, wie es zu verstehen sei; denn da das erleidende Vermögen Gegensatzgliedern eignet und deren jeweils eines anzunehmen nicht mehr geeignet ist als deren je anderes, gleichwohl allerdings von irgend etwas derart eingeschränkt werden kann, dass es zur Aufnahme des je einen, aber nicht des je anderen befähigt wird - so etwa bezieht sich das erleidende Vermögen des Stoffes gleicherweise auf gegensätzliche Gestalten, ohne gleichwohl, indem es ein besonderes wird und sich auf nur eine Gestalt bezieht, aufzuhören, erleidendes Vermögen zu sein, weil diese Begrenzung nicht von ihr (scil. der Materie), sondern von etwas anderem herstammt -, erhebt sich demzufolge das Bedenken, wie man 'Natur' zu verstehen habe: ob nämlich als erleidendes Bewegungsprinzip im Sinne eines freien Vermögens zur unterschiedslosen Aufnahme jeder der beiden entgegengesetzten Bewegungen oder eher im Sinne eines auf die Aufnahme einer der beiden Bewegungen eingeschränkten Vermögens. Als Beispiel (zur Erläuterung diene folgende Fragestellung): Befindet sich die Natur in einem schweren Element als erleidendes Bewegungsprinzip, gleichermaßen geeignet, sich zum Zentrum hin wie sich von diesem wegzubewegen, oder eher so, dass sie geneigt ist, eine bestimmte Bewegung anzunehmen, z. B. die Abwärts-, aber nicht die Aufwärtsbewegung? Die meisten nehmen, wie ich sehe, erstere Bedeutung in Anspruch, indem sie sagen, der Stoff sei das erleidende Bewegungsprinzip in den natürlichen Dingen, die Gestalt dagegen das tätige ; es ist ja ausgemacht, dass der Stoff ein freies Vermögen des Erleidens habe und gleichermaßen auf Gegensätze bezogen sei, nicht mehr auf den einen als auf den anderen. Daher ist der Stoff ebenso geeignet, sämtliche Gestalten anzunehmen, wie er geeignet ist, sämtliche Bewegungen anzunehmen.

Indes konnte ich mir diese allgemeine Auffassung niemals zueigen machen. Aus ihr ergibt sich nämlich, wenn man sie derart oberflächlich und unbedacht übernimmt, wie andere sie zu übernehmen scheinen, eine große und offensichtliche Ungereimtheit, dass nämlich jedwede Bewegung eine natürliche ist, selbst diejenige, die man gewöhnlicherweise als widernatürlich und gewaltsam bezeichnet. Denn wenn (ein Haufen) geworfene Erde hochsteigt, wird sich nicht bestreiten lassen, dass diese Aufwärtsbewegung als jenem Körper natürlich bezeichnet wird, zumindest im Sinne des erleidenden Prinzips; in dieser Weise werden sämtliche künstlichen Bewegungen natürliche sein, z. B. die Bewegung eines Schiffes durchs Wasser und die Bewegung von Holzstücken, wenn sie von einem Handwerker bearbeitet werden. Denn wenn diese Bewegungen auch nicht von einem innerlichen tätigen, sondern von einem äußerlichen Prinzip ausgehen, so haben sie doch ein innerliches erleidendes Prinzip, weil der erste Stoff gemäß seiner eigenen Natur zur Aufnahme sämtlicher Bewegungen gleichermaßen geeignet ist.

Da es nun verbrecherisch ist, so etwas zu sagen, muss man erklären, dass das erleidende Bewegungsprinzip, die sogenannte Natur, nicht als etwas Freies und auf gegensätzliche Bewegungen gleichermaßen Bezogenes, sondern als auf die Aufnahme einer einzigen festgelegten Bewegung Eingeschränktes zu verstehen sei, einer Bewegung, die als einzige als dem und dem bestimmten Ding natürliche anzusprechen ist. Dies lässt sich offenkundig dem Abschnitt 32 des Aristotelischen 8. Physik-Buches entnehmen. Denn nachdem er zuvor die gewaltsame Bewegung (lies: "motum") schwerer und leichter (Körper) von deren natürlicher Bewegung unterschieden hatte, sagte Aristoteles, wobei er nur von der natürlichen sprach, dass die schweren und leichten (Körper) nur das erleidende Bewegungsprinzip, nicht aber das tätige in sich hätten; 'erleidend' versteht er mit Bezug auf eine einzige, die sogenannte natürliche Bewegung, nicht mit Bezug auf die dieser entgegengesetzte Bewegung, von der er bereits gesagt hatte, dass sie gewaltsam sei und von einem äußerlichen Prinzip ausgehe. Da Aristoteles also an besagter Stelle in Abrede stellt, dass eine gewaltsame Elementbewegung sich in irgendeiner Weise seitens eines innerlichen tätigen oder erleidenden Prinzips ergebe, jedoch sagt, dass die natürliche Bewegung ein lediglich erleidendes innerliches Prinzip habe und daher 'natürlich' heiße, so ist nur allzu deutlich, dass er das erleidende Prinzip als auf nur eine bestimmte Bewegung beschränkt versteht, welche als einzige die einem jeden Ding natürliche heißen kann, aber nicht ein erleidendes Prinzip, das frei ist und je nach dem gegensätzliche Bewegungen annimmt. Für diesen Fall nämlich hätte auch die dort so genannte gewaltsame Bewegung ein innerliches erleidendes Prinzip, und so wäre das Widernatürliche das Naturgemäße, was man am allerwenigsten sagen darf.



Kapitel 7: Welcherart die Natur ist; in welcher Weise der Stoff und in welcher Weise die Gestalt Natur ist

Damit in dieser Sache jede Schwierigkeit beseitigt und die Wahrheit deutlich wird, ist zu erläutern, was eigentlich das Bewegungsprinzip in einem natürlichen Körper sei, das wir 'Natur' nennen. Auf diese Weise wird das zweite zu Beginn von uns angegebene Thema klar werden. Nachdem wir nämlich nunmehr gelehrt haben, was 'Natur' sei, bleibt zu untersuchen, welcherart sie sei. Denn dies ist nicht so leicht zu erklären, wie die meisten vermeinen, sondern die Sache ist völlig schwierig.

Aristoteles scheint zu sagen, sowohl die Gestalt als auch der Stoff seien Natur, und dieser Ansicht folgen heutzutage alle. Wenn freilich das soeben Gesagte wahr ist, so ist nicht deutlich, wie man den Stoff 'Natur' nennen könnte, ist doch die Natur auf eine gewisse, festgelegte Bewegung, die sogenannte natürliche Bewegung, bezogen. Der Stoff dagegen ist frei und zur Aufnahme entgegengesetzter Bewegung gleichermaßen geeignet. Haben wir dies so bestimmt, dann ist einzig die Gestalt Natur, was allerdings Aristoteles entgegenzustehen scheint, der sagt, auch der Stoff sei Natur. Zudem wird sich ergeben, dass die Natur lediglich tätiges Bewegungsprinzip ist, weil tätig zu sein zur Gestalt, zu erleiden zum Stoff gehört. Wie also haben wir zuvor sagen können, die Natur sei auch erleidendes Bewegungsprinzip? Und wie kommt es , dass Aristoteles ebendies in Abschnitt 32 des 8. Physik-Buches deutlich behauptet hat? Wie mir scheint, haben sich ziemlich viele (Deuter) von diesem Abschnitt zu dem Irrtum verleiten lassen, dass sie glaubten, Stoff und Gestalt seien Natur, und die Gestalt sei das tätige, der Stoff das erleidende Bewegungsprinzip. Ich indes meine, dass sie sich hierin getäuscht haben, und dass Aristoteles zufolge einzig die Gestalt Natur und ebenso tätiges wie erleidendes Bewegungsprinzip ist: Zum einen, weil der Stoff an sich frei und zum Erleiden gegensätzlicher Bewegungen gleichermaßen geeignet ist - man kann ihn auch nicht als Prinzip irgendeiner festgesetzten Bewegung unabhängig von der dieser entgegengesetzten Bewegung bezeichnen -; zum anderen, weil sich aus dem Umstand, dass der Stoff von allem ein einziger wäre, ergeben würde, dass die Natur aller natürlichen Dinge ein und dieselbe ist. Jedoch will Aristoteles dies (scil.: dass Stoff und Natur je unterschiedliche sind): Denn da die natürliche Bewegung nicht für alle natürlichen Dinge ein und dieselbe ist, so darf auch die Natur nicht ein und dieselbe für alle sein, wie sich auch aus Aristoteles' Worten im 2. Buch der Physikvorlesung mit hinreichender Deutlichkeit erschließen lässt. Er meinte nämlich, dass die Natur, über die er an dieser Stelle spricht, nicht ein der Zahl nach Eines und Selbes in allen natürlichen Dingen, sondern nur ein Gemeinsames der Aussage nach sei, weil er will, dass die Natur jedes einzelnen Dinges eine eigentümliche und besondere sei, ohne dass sie Natur von noch anderen Dingen ist. Dies scheint an sich äußerst deutlich zu sein: Denn die Natur des Menschen, des Pferdes und des Löwen ist eine je verschiedene, worauf Aristoteles in den Abschnitten 11 und 12 dieses Buches hingewiesen hat, indem er sagte, ein jedes Ding habe seine Natur dann, wenn es der Wirklichkeit und nicht der Möglichkeit nach ist. Dies nämlich würde er nicht sagen, wenn nicht ein jedes Ding seine eigene Natur hätte. Zudem sagt er in Abschnitt 5 desselben Buches bei der Erläuterung der Frage, wie natürliche Akzidentien 'naturgemäß' heißen könnten:"(...) wie es dem Feuer naturgemäß ist, sich nach oben zu bewegen (...)" . Er spricht also von der Neigung zur eigentümlichen natürlichen Bewegung, die nicht dieselbe in allen ist, und daher ist auch ihr Prinzip nicht dasselbe. Aus diesem Grunde darf man auch in der Definition der Natur 'Bewegung' nicht unterschiedslos im Sinne jeder beliebigen Bewegung verstehen, sondern nur im Sinne derjenigen Bewegung, die für jedwedes Ding dessen natürliche ist.

Hieraus können wir folgenden Sinn erschließen: Von jeweils einem Ding muss es genau eine Natur und nicht mehr geben, wie es von jeweils einem Ding genau eine Wirklichkeit gibt. Man würde ja nicht von der Natur des Feuers, der Natur der Erde oder der Natur des Menschen sprechen, wenn es nicht von jedwedem Ding je eine Natur gäbe. Wenn jedoch Aristoteles den Stoff ebenso wie die Gestalt für die Natur gehalten hätte, gäbe es von einem Ding zwei Naturen, was man keinesfalls behaupten darf. Wir haben demnach zwei Punkte zu erklären, um jedweden Zweifel in dieser Angelegenheit zu beseitigen: 1.) In welcher Weise ist die Gestalt tätiges und erleidendes Bewegungsprinzip? 2.) Wie hat Aristoteles seine Rede von dem Stoff als Natur gemeint, wenn einzig die Gestalt Natur ist?

Dass die Gestalt erleidendes Bewegungsprinzip ist, geht mit hinreichender Deutlichkeit aus den erwähnten Aristotelesworten in Abschnitt 32 des 8. Physik-Buches hervor. Denn indem er sagt, die Elemente hätten lediglich das erleidende, nicht das tätige Bewegungsprinzip in sich, kann er damit nur die Gestalt meinen; meinte er den Stoff, ergäbe sich, dass die Gestalt nicht 'Natur des Elements' heißen könnte und Prinzip keiner Bewegung wäre; zudem wäre die natürliche Bewegung aller Elemente ein und dieselbe, wie auch der Stoff aller ein einziger ist.

Indes ist all das falsch. Weder nämlich lässt sich sagen, die Gestalt des Elements sei nicht dessen Natur und Prinzip keiner Bewegung, während Aristoteles doch im 2. Physik-Buch gesagt hat, dass die Gestalt in höherem Maße Natur als der Stoff sei, noch haben alle Elemente ein und dieselbe natürliche Bewegung, es sei denn in dem Sinne, dass jede beliebige Bewegung unterschiedslos für jedwedes Element eine natürliche und keine eine gewaltsame ist; freilich haben wir bereits darauf hingewiesen, dass dieses Verständnis dem Aristoteles an besagter Stelle, ja, überhaupt der allgemeinen Übereinstimmung offensichtlich zuwiderlaufe. Da man also notwendigerweise zugeben muss, dass die Gestalt eines Elements dessen Natur sei, und dies in höherem Maße, als der Stoff es ist, und Aristoteles an jener Stelle sagt, das Element habe nur das erleidende Bewegungsprinzip in sich, so behauptet er zweifelsohne, dass die Gestalt das erleidende Bewegungsprinzip sei. Die Begründung hierfür lässt sich aus dem zuvor Gesagten gewinnen. Da nämlich das erleidende Prinzip hier nicht mit Bezug auf jedwede unterschiedslos beliebige Bewegung, sondern mit Bezug auf eine bestimmte Bewegung, nämlich die einzige so genannte natürliche, verstanden wird, und da jedwede Bestimmung von der Gestalt herrührt, heißt die Gestalt notwendigerweise 'erleidendes Bewegungsprinzip', insofern sie das Vermögen des Stoffes einschränkt, das an sich selbst frei war, sowie eine Neigung zu irgendeiner bestimmten Bewegung hervorruft, und zwar jeweils genau zu dieser und zu keiner anderen. Woher hat denn das Feuer die Neigung, lediglich die Aufwärts-, nicht aber die Abwärtsbewegung anzunehmen? Doch nicht vom Stoff, weil dieser zu allen Bewegungen gleichermaßen geneigt ist; also ausschließlich von der Gestalt; denn einzig die Gestalt des Feuers schränkt das erleidende Vermögen des Stoffes auf die Bewegung vom Zentrum weg ein; an sich war das Vermögen gleichermaßen auf alle Bewegungen bezogen. Demzufolge ist erleidendes Prinzip der Aufnahme einer bestimmten Bewegung die Gestalt, insofern sie den Stoff verwirklicht und bestimmt, und dies ist es, was Averroës im Kommentar 28 zum 3. Buch Über den Himmel sowie in Kommentar 22 zum 4. Buch sagt: Die Gestalt bewegt, insofern sie Gestalt ist, sie wird aber bewegt, insofern sie im Stoff ist; denn da es Aufgabe der Form als Form ist, tätig zu sein, Aufgabe des Stoffes hingegen, zu erleiden, ist die Gestalt als solche tätiges Bewegungsprinzip, und insofern sie im Stoff ist, ist sie auch erleidendes Prinzip. Da es dem Stoff eigentümlich ist, zu erleiden, ist alles, was im Stoff ist, wegen des Stoffs leidensfähig. Somit ist die Gestalt in der einen Hinsicht tätiges, in der anderen Hinsicht erleidendes Prinzip. Dies trifft, wie wir sagen, in ähnlicher Weise für sämtliche aus Stoff und Gestalt bestehenden natürlichen Körper zu. Gewiss ist im Lebewesen die Seele tätiges Prinzip der dem Lebewesen eigentümlichen Bewegung, da das Lebewesen von der Seele bewegt wird, doch notwendigerweise ist dieselbe Seele auch erleidendes Prinzip derselben Bewegung. Fragt man nämlich, warum das Lebewesen von Natur aus dazu neige, die bestimmte nach vorne gerichtete Bewegung anzunehmen, lässt sich hierauf nur antworten:"Weil es beseelt ist." Denn der Leib allein hat ohne Seele nicht die natürliche Neigung zu der betreffenden Bewegung, sondern hat sie gerade deswegen, weil er eine Seele hat. Dies ist auch von den anderen natürlichen Körpern ebenso wie von den Elementen zu sagen; denn, wie Averroës an jener Stelle sagt, die Form des Elements bewegt als Form, und sie wird bewegt, insofern sie dem ersten Stoff innewohnt. Hierüber müssen wir an anderer Stelle Erörterungen anstellen. Daher lassen sich tätiges und erleidendes Bewegungsprinzip nicht voneinander trennen, zumindest nicht im Falle der sublunaren Körper (vom Himmel gilt vielleicht etwas anderes); denn wo eine Zusammensetzung aus Stoff und Gestalt vorliegt, dort bestimmt notwendigerweise die Gestalt den Stoff und ist insoweit erleidendes Bewegungsprinzip, als sie sich im Stoff befindet; andererseits ist sie notwendigerweise tätiges Prinzip derselben Bewegung, insofern sie Gestalt ist, weil tätig zu sein zur Gestalt gehört. Was den Stoff anlangt, so gewinnt man die Lösung der ganzen Schwierigkeit von Aristoteles selbst, und zwar aus den Abschnitten 11 und 12 des 2. Physik-Buches sowie aus dem 5. Metaphysik-Buch. Aristoteles sagt nämlich, der Stoff sei die Natur, freilich nicht als solcher und als eine zweite, von der Gestalt verschiedene Natur, sondern als dieselbe. Da er im 3. und im letzten Abschnitt des 8. Physik-Buches sagt, der Stoff sei dem Vermögen nach dasselbe wie die Form der Wirklichkeit nach, ist also der Stoff insofern Natur, als er das Vermögen, eine Gestalt anzunehmen, hat, welche die Natur eines Dinges ist. Wie man nämlich sagt, ein rohes Stück Holz sei dem Vermögen nach ein Kasten und werde dann durch die Gestalt ein Kasten der Wirklichkeit nach, und man damit nicht zwei Kästen meint, sondern der Zahl nach ein und denselben, der zuvor nur dem Vermögen im Stoff war und daraufhin durch die Form wirklich wird, so gilt es auch von der Natur zu sprechen: Jedes Ding hat genau eine Natur, nicht zwei; vielmehr bezeichnet man durch 'Stoff' die Natur eines Dinges ihrer Möglichkeit nach und durch 'Gestalt' die Natur ihrer Wirklichkeit nach. Daher sagt Aristoteles in dem genannten Abschnitt 11 des 2. Physik-Buches, ein Jegliches habe seine Natur, wenn es der Wirklichkeit nach, nicht, wenn es der Möglichkeit nach ist; denn hierbei hat es seine Natur nur dem Vermögen, nicht der Wirklichkeit nach. Und weil ein Ding in höherem Grade ist, wenn es der Wirklichkeit nach, als, wenn es der Möglichkeit nach ist, fügt Aristoteles später hinzu, dass die Gestalt in höherem Grade Natur als der Stoff sei, d.h., dass die Natur eines Dinges eher mittels der Gestalt als mittels des Stoffes bezeichnet wird. Gleichwohl wird, wie zuvor gesagt, durch jedes der beiden ein und dieselbe Natur bezeichnet. Hierin nun besteht der gemeinsame Irrtum der anderen, dass sie vermeinen, der Stoff sei an sich die Natur, und es gebe somit zwei verschiedene Naturen in ein und demselben Ding, nämlich die Gestalt und den Stoff. Denn in Wahrheit ist der Stoff nicht durch sich, sondern durch die Gestalt Natur, und insofern er das Vermögen zur Annahme der Gestalt hat, welche die eigentliche Natur eines Dinges ist. Diese Ansicht liest man eindeutig bei Aristoteles in Abschnitt 5 des 5. Metaphysik-Buches, wo er sagt, die Gestalt sei das im eigentlichen Sinn als 'Natur' Bezeichnete; der Stoff sei zwar von den Alten als die gesamte Natur eines Dinges bezeichnet worden, jedoch sei er nur insofern Natur, als er fähig ist, eine Gestalt aufzunehmen. In dieser Hinsicht ist der Stoff erleidendes Bewegungsprinzip, gleichwohl nicht von der Gestalt unterschieden. Denn indem man sagt, der Stoff sei erleidendes Prinzip, insofern er durch die Gestalt zu der und der Natur eines Dinges bestimmt ist, und indem man sagt, die Gestalt sei erleidendes Prinzip, insofern sie den Stoff bestimmt, spricht man von ein und derselben Natur sowie von ein und demselben erleidenden Prinzip, nicht von zweien, da ja der Stoff allein diese Bestimmtheit nicht hätte, dank welcher er 'erleidendes Prinzip der und der bestimmten Bewegung' heißen könnte; vielmehr hat er (die Bestimmtheit) von der Gestalt. Und umgekehrt kann die Gestalt nur Grund des Erleidens sein, insofern sie im Stoff ist. In diesem Sinne hat man Aristoteles' Worte in Abschnitt 21 und 22 des 2. Physik-Buches auszulegen, wenn er sagt, Stoff und Gestalt seien zwei Naturen: Sie sind nämlich nicht zwei verschiedene Naturen, sondern zwei Teile desselben natürlichen Körpers, deren jeder 'Natur' heißen kann, allerdings die Gestalt der Wirklichkeit nach, der Stoff der Möglichkeit nach, die Gestalt in erster, der Stoff in zweiter Linie und durch die Gestalt. Man hat auch dafürzuhalten, dass Aristoteles, als er dies sagte, die Ansicht der Alten berücksichtigt habe, die zu behaupten pflegten, einzig der Stoff sei die Natur. Denn er nennt den Stoff 'Natur', insofern er als solcher von den Alten 'Natur' und sogar 'die gesamte Natur eines Dinges' genannt wurde.

Somit ist deutlich, dass die Natur in den natürlichen Dingen Aristoteles zufolge die Gestalt ist. Diese nämlich ist an sich und als solche tätiges Bewegungsprinzip und zugleich, insofern sie den Stoff bestimmt, erleidendes Bewegungsprinzip, was wir als dasselbe bezeichnen, indem wir den Stoff als von der Gestalt bestimmten meinen. Denn weder ist der Stoff ohne Gestalt noch die Gestalt ohne Stoff erleidendes Bewegungsprinzip; die Erleidensfähigkeit gehört zum Stoff, deren Bestimmung jedoch, dass sie sich nämlich eher auf diese als auf jene Bewegung bezieht, gehört einzig zur Form. In welcher Weise die Natur sich im Himmelskörper befindet, wird anderswo untersucht werden; für jetzt genügt es, ein allgemeines Verständnis dafür gewonnen zu haben, was die Natur ist und welcherart sie ist.



Kapitel 8: Die Einwände einiger gegen das Gesagte und ihre Auflösung

Das bisher Gesagte wird deutlicher werden, wenn wir einige vorgebrachte Einwände aufgelöst haben. In der 18. Distinktion des 2. Buches seines Sentenzenkommentars spricht Scotus ausführlich über die Natur und schreibt u. a., was nur allzu wahr ist, dass nämlich erleidendes Bewegungsprinzip nicht allein der Stoff, sondern auch die Gestalt sei. Hierin hatte er eine weitaus bessere Ansicht als die meisten anderen, die ziemlich unbedacht daherreden und sagen, die Gestalt sei das tätige, der Stoff das erleidende Prinzip. Scotus gibt auch eine ausgezeichnete Erklärung anhand des Beispieles von der Schwere eines Steines, die er als Gestalt versteht: Sie ist nämlich das erleidende Prinzip und die Ursache dafür, dass der Stein eine bestimmte Bewegung annehmen kann, die zum Zentrum hin verläuft, und zwar deshalb, weil ein Ding von derselben Gestalt, von der es das Sein hat, auch die Eignung zur Annahme der ihm natürlichen Einwirkungen hat. Es ist gewiss, dass Scotus gemeint hat, die Gestalt eines Elements sei auch das tätige Prinzip der natürlichen Bewegung in dem Element, wie wir alsbald an anderer Stelle erweisen werden. Demnach ist Scotus' Ansicht, dass die Gestalt sowohl tätiges als auch erleidendes Bewegungsprinzip sei; dies freilich ist nur unter verschiedenen Hinsichten möglich, wie wir zuvor verdeutlicht haben. Daher hat Scotus jedenfalls nach meinem Urteil in diesem Punkt eine sehr gute Ansicht gehegt.

Indes ist mir das, was er an der genannten Stelle über den Stoff sagt, zweifelhaft, und ich kann mich seiner Ansicht nicht anschließen. Er sagt nämlich, der Stoff sei als solcher die Natur, und daher habe jede Bewegung, die der Eignung des Stoffes entspricht, 'natürlich' zu heißen. Er stellt folgende Aussage gleichwie ein Axiom auf: Jedwede Veränderung heißt 'natürlich', wenn das Erleidende so verändert wird, wie es seiner Natur gemäß verändert zu werden geeignet ist. Hieraus schließt er, das Entstehen sei eine natürliche Veränderung, weil der Stoff seiner eigenen Natur entsprechend unterschiedslos zur Annahme sämtlicher Gestalten geeignet sei. So sei auch die Wandlung eines Elements eine natürliche Veränderung, weil ein Element sich dabei so verändert, wie es gemäß seiner Natur verändert zu werden geeignet ist. Alle diese Veränderungen, sagt Scotus, seien natürliche unter dem Aspekt nur des erleidenden, nicht des tätigen Prinzips; denn dieses ist zweifelsohne ein äußerliches. Da man nun als Einwand die künstlichen Bewegungen hätte anführen können, die unter diesem Aspekt natürliche wären, weil sie ähnlich von einem innerlichen, erleidenden Prinzip ausgehen und somit kein Unterschied zwischen natürlichen und künstlichen Bewegungen bestünde, so entgegnet Scotus hierauf, indem er bestreitet, dass künstliche Bewegungen von einem innerlichen, erleidenden Prinzip ausgehen. Er behauptet, dass der natürliche Stoff, der den Kunstprodukten innewohnt, keine Eignung zur Aufnahme künstlicher Formen habe; daher könne man im Fall der künstlichen Veränderung nicht sagen, ein Ding werde so verändert, wie es seiner Natur gemäß verändert zu werden geeignet ist. Somit sei sie keine natürliche Veränderung.

Dieser Ansicht Scotus' haben sich sehr viele andere angeschlossen; doch unter den Übrigen sind einige, die ausführlich über 'Natur' geschrieben haben und zwar Scotus' Ansicht voll und ganz billigen, jedoch die Auffassung derer widerlegen, die meinen, die Natur sei lediglich tätiges, nicht erleidendes Bewegungsprinzip, und daher sei einzig die Gestalt Natur; sie bedienen sich gegenüber jenen (Deutern) des folgenden Arguments: Ließe man besagte Ansicht gelten, ergäbe sich, dass kein Entstehungsvorgang eine natürliche Veränderung ist, da ja nichts sich selbst hervorbringt. Ferner ergäbe sich, dass die Wandlung der Elemente kein natürlicher Vorgang ist, da sie stets von etwas äußerlich Wirkendem ausgeht. Gleichwohl erklären alle, dass die Entstehung eine natürliche Veränderung sei, und dies behauptet Aristoteles in den ersten Worten des 1. Buches Über Entstehen und Vergehen. Man spricht auch davon, dass die Elemente sich auf natürlichem Wege wechselweise wandelten, und gewiss heißen alle diese Veränderungen 'natürliche' allein unter dem Aspekt des erleidenden, nicht unter dem des tätigen Prinzips, und einzig mit Bezug auf den Stoff, nicht mit Bezug auf die Gestalt.

Ist die Ansicht besagter Deuter und Scotus' wahr, dann ist der Stoff bereits an sich und nicht erst durch die Gestalt Natur. Denn wenn es geschehen kann, dass der Stoff allein ohne Hilfe der Gestalt Prinzip der Bewegung ist, die einzig wegen dieser 'natürlich' genannt wird, so ist ausgemacht, dass der Stoff als solcher Natur ist, und dass unsere Ansicht falsch ist, die wir sagen, der Stoff sei nur vermittels der Gestalt Natur. Denn wenn unsere Ansicht wahr ist, darf der Stoff niemals 'erleidendes Bewegungsprinzip' heißen, ohne dass auch die Gestalt erleidendes Prinzip derselben Bewegung ist. Daher kommt es, dass die Entstehungsvorgänge der Dinge und die Wandlungen der Elemente entweder auch von der Gestalt als einem Prinzip ausgehen oder allem Anschein nach nicht 'natürliche Veränderungen' heißen dürfen. Wenn wir hingegen der Ansicht jener Deuter folgen, so ergeben sich die wahrhaft natürlichen Veränderungen ausschließlich vom Stoff als dem erleidenden Prinzip her.

Freilich wird jene Ansicht am stärksten von der von uns zuvor gestreiften Schwierigkeit bedrängt. Dieser zufolge nämlich ergäbe sich, dass die gewaltsame Bewegung zumindest unter dem Aspekt des erleidenden Prinzips, d.h. des Stoffes, eine natürliche ist. Besagte Deuter können nämlich nicht Zuflucht bei ihrem phantastischen Argument von den künstlichen Gestalten suchen, indem sie behaupten, diese würden keineswegs von einem sei's tätigen sei's erleidenden innerlichen Prinzip hervorgebracht. Von der gewaltsamen Bewegung nämlich können sie dies nicht behaupten, da ja, wie sie selbst zugeben, der Stoff ein natürliches Vermögen zur Aufnahme aller natürlichen Gestalten sowie sämtlicher natürlicher Akzidentien, die sich aus den Gestalten ergeben, hat. Dies behauptet auch Aristoteles in Abschnitt 8 des 7. Metaphysik-Buches, wo er sagt, der Stoff sei etwas Zugrundeliegendes, das sämtliche Kategorien aufnehmen könne. Nun aber ist die Aufwärtsbewegung eine natürliche Bewegung, und der Stoff, der das natürliche Vermögen zur Aufnahme der Gestalt des Feuers hat, hat auch das natürliche Vermögen zur Annahme der Aufwärtsbewegung; demnach ist hinsichtlich des erleidenden Prinzips, des Stoffes, die Bewegung eines nach oben geworfenen Steines eine naturgemäße. Denn der Stoff im Stein besitzt das Vermögen sowohl zur Aufnahme der Gestalt des Feuers als auch das Vermögen, aufzusteigen.

Indes ist auch das Argument, was jene Deuter zu den künstlichen Gestalten anführen, Zweifeln ausgesetzt. Sie bestreiten nämlich, dass der Stoff bezüglich dieser Gestalten ein natürliches Vermögen besitze; jedoch vermag ich nicht zu sehen, wie der Stoff diese Gestalten aufnehmen sollte, wenn er kein Vermögen hierzu besitzt. Denn das Aufnahmevermögen zu bestreiten bedeutet zu behaupten, die Aufnahme sei nicht möglich; nun aber geschieht das, was nicht möglich ist, niemals; wie also nimmt der Stoff die Gestalten auf? Sie dürfen demnach nicht bestreiten, dass es im Stoff ein natürliches Vermögen zur Aufnahme auch der künstlichen Gestalten gebe, da der Stoff diese ja der Wirklichkeit nach aufnimmt. Wenn wir daher bei der Eignung des Stoffes, dank welcher er sämtliche Gestalten annehmen können soll, einen Unterschied herausgefunden haben, werden wir vielleicht jegliche Schwierigkeit in dieser Sache beheben und den Irrtum jener Deuter augenfällig machen.

Vor allem scheint niemand den Umstand bestreiten zu können, dass der Stoff in höherem Maße und erstheitlicher auf die substantiellen Gestalten bezogen sei und eine größere Neigung zu diesen als zu den beiläufigen (Gestalten) habe. Der Grund hierfür ist nur allzu einleuchtend: Der Stoff begehrt die Gestalt, um vollendet und verwirklicht zu werden, da er als solcher kein Seiendes von einer bestimmten Natur ist; vollendet und begründet wird er und empfängt das Wirklichsein von der substantiellen Gestalt, nicht von irgendeinem Akzidens. Somit bezieht das Vermögen des Stoffes sich erstheitlich auf die substantielle Gestalt, in zweiter Linie auf die Akzidentien. Wenn man daher gemäß Aristoteles zu sagen hätte, welches der Zweck der allgemeinen Natur bei der Herstellung des Stoffes der Dinge gewesen sei, so ist gewiss der vorzügliche Zweck der gewesen, die substantiellen Gestalten aufzunehmen. Dasselbe müssen wir der wahren Philosophie entsprechend von des Schöpfers Ratschluss bei der Schöpfung der Dinge sagen; er hat sie nämlich vor allem geschaffen als das Zugrundeliegende, das zur Aufnahme substantieller Gestalten fähig ist; doch weil es notwendig war, dass sie auch zur Aufnahme der Akzidentien fähig sei - denn mehrere Akzidentien ergeben sich notwendigerweise aus der Gestalt, mehrere werden auch von äußerlichen Ursachen hervorgerufen, zu deren aller Aufnahme der Stoff geeignet sein musste -, deshalb musste der Stoff ein natürliches allgemeines Vermögen zur Aufnahme sämtlicher Gestalten, sowohl der substantiellen als auch der akzidentellen, besitzen. Bezüglich der Akzidentien indes können wir folgenden Unterschied anmerken: Die einen von ihnen werden von der Natur sowie von natürlichen Ursachen, die anderen von uns, die wir durch unseren freien Willensentschluss tätig sind, hervorgerufen. Von letzterer Art sind alle künstlichen Gestalten, die von uns durch künstlerische Haltung in einem natürlichen Stoff hervorgebracht werden. Obwohl es also nicht glaubhaft ist, dass die allgemeine Natur bei der Herstellung des Stoffes diese (künstlichen Formen) berücksichtigt hat, lässt sich doch nicht bestreiten, dass der bereits bestehende Stoff mit einem natürlichen Vermögen zur Aufnahme auch der künstlichen Gestalten ausgestattet sei. Somit scheint von der Eignung des Stoffes ebendas zu sagen zu sein, was wir andernorts, nämlich in unserem Buch Das Wesen der Logik, vom Nutzen der Logik gesagt haben: Die Logik wurde von den Philosophen und ausschließlich um der Philosophie willen hervorgebracht; in erster Linie wegen der theoretischen, in zweiter Linie auch wegen der praktischen Philosophie, nicht jedoch wegen der hervorbringenden Künste. Jedoch fand man die bereits erschaffene Logik nützlich für alle Fachbereiche, ebenso für die Vermittlung und das Erlernen aller Künste. In erster Absicht schuf man die Logik also wegen der theoretischen, in zweiter auch wegen der praktischen Philosophie; dass sie freilich auch für alle Künste nützlich gefunden wird, ergibt sich aus dem Wesen der Logik selbst, nicht aus dem Plan und d.h. wegen der Absicht der Philosophen, welche die Logik hervorgebracht haben. Ensprechendes wollen wir vom ersten Stoff und dessen natürlicher Eignung sagen: Er hat eine natürliche Eignung zur Aufnahme sämtlicher Gestalten und Akzidentien, allerdings (zur Aufnahme) der substantiellen Gestalten infolge der erstrangigen, (zur Aufnahme) der natürlichen Akzidentien infolge der zweitrangigen Absicht der Natur. (Eine Eignung zur Aufnahme) künstlicher Gestalten dagegen hat er entgegen der Absicht der Natur, die dem Stoff nicht um dieser (künstlichen Gestalten) willen das erleidende Vermögen gegeben hat. Jedoch folgt aus der freien Natur des Stoffes notwendigerweise, dass dessen erleidendesVermögen ein allgemeines ist und daher zur Aufnahme auch der künstlichen Gestalten geeignet ist. Der Stoff hat also, wenngleich entgegen der Absicht der allgemeinen Natur, ein natürliches Vermögen zur Aufnahme auch dieser Gestalten. Ist dies wahr - und es ist nur allzu wahr! -, muss die Ansicht der genannten Deuter über den Stoff zurückgewiesen werden, da sich aus ihr die Ungereimtheit ergibt, dass jedwede sei's künstliche sei's gewaltsame Bewegung unter dem Aspekt des erleidenden Vermögens als natürliche angesprochen werden kann. Denn da der Stoff durch seine eigene Natur zur Aufnahme aller Bewegungen geeignet ist, werden durch alle diese Bewegungen die Dinge verändert, und zwar in dem Maße, wie sie der Natur, d.h. dem Stoff gemäß zur Veränderung geeignet sind. Da dies jedoch ganz offensichtlich so ungereimt wie nur irgend etwas ist, sind wir zu dem Eingeständnis gezwungen, dass Scotus' Aussage nur mit Bezug auf die Natur, d.h. die Gestalt wahr sei. Eine Veränderung nämlich ist dann eine natürliche, wenn ein Ding so verändert wird, wie es gemäß seiner Natur, d.h. gemäß seiner Gestalt verändert zu werden geeignet ist. Betrachtet man nur den Stoff, wären sämtliche Bewegungen ohne Ausnahme natürliche. Daher halten wir dem Einwand, den jene Deuter bezüglich Entstehung und Wandlung der Elemente vorbringen, unbeirrt entgegen, dass es sich hierbei nicht um natürliche Veränderungen handle, jedenfalls nicht in dem Sinne, in dem 'natürliche Bewegung' im 2. Physik-Buch gelegentlich der Vermittlung der Definition von 'Natur' verwendet wird. Was diese Leute getäuscht hat, ist die Doppeldeutigkeit des Wortes 'natürlich'; wie wir ja bereits sagten, ist die Natur Ursache sowohl der innerlichen als auch der vorübergehenden Bewegung, und deshalb heißen beide Bewegungen natürliche, insofern sie von der Natur und von einer natürlicherweise tätigen Ursache ausgehen. In dieser Weise sind die Bewegungen des Blitzes, des Windes und des Wirbelsturms natürliche, d.h. von natürlichen Ursachen hervorgebrachte Bewegungen; gleichwohl sind sie den Körpern, denen sie innewohnen, nicht natürlich, sondern gewaltsam. In der Definition der Natur jedoch wird ausschließlich diejenige Bewegung als natürlich aufgefasst, die von einem innerlichen Prinzip ausgeht und ihre Ursache in ebendem Körper hat, der bewegt wird. Daher nennt Aristoteles zu Beginn des Buches Über Entstehen und Vergehen das Entstehen und sogar das Vergehen 'natürlich', weil sie von natürlichen Ursachen und von der Natur selbst ausgehen. Versteht man dagegen unter natürlicher Veränderung diejenige, deren Prinzip in dem veränderten Körper selbst liegt, sind Entstehen und Vergehen keine natürlichen Bewegungen; in diesem Sinne ist auch die Wandlung eines Elements keine natürliche, sondern eher eine widernatürliche Bewegung. Wenn nämlich Wasser erwärmt wird, ist dies keine weniger gewaltsame Bewegung als die Aufwärtsbewegung: Denn wie letztere eine Bewegung zu einem gegensätzlichen Ort ist, so ist erstere eine Bewegung zu einer gegensätzlichen Beschaffenheit. In dieser Art von Zugrundeliegendem nämlich befindet sich weder ein tätiges noch ein erleidendes Prinzip von der zuvor erläuterten Beschaffenheit, nämlich mit der bestimmten Neigung zur Aufnahme nur genau dieser und keiner anderen Bewegung. Bei den Lebewesen hingegen, die aus gegensätzlichen Naturen bestehen, kann es eine Wandlung geben, die in dieser Weise natürlich ist und von einem innerlichen Prinzip ausgeht, das auch tätig ist. Diese Ansicht erschließen wir aus Averroës' 5. Kommentar zum 2. Physik-Buch.



Kapitel 9: Auflösung der zugunsten Avicennas und Simplikios' angeführten Argumente

Nachdem die Wahrheit erklärt worden ist, bleibt übrig, die zu Beginn angeführten Argumente zugunsten Avicennas und Simplikios' aufzulösen.

Als erstes Argument zugunsten Avicennas wurde ein Abschnitt zu Beginn des 2. Physik-Buches herangezogen, wo Aristoteles die naturhaften von den nichtnaturhaften Dingen danach zu unterscheiden scheint, dass die naturhaften Dinge in sich ein tätiges Bewegungsprinzip haben. Hierzu sagen wir, dass diese Aussage zwar dem Simplikios entgegenstehe, nicht aber uns. Wir nämlich sagen, die Natur sei sowohl tätiges als auch erleidendes Bewegungsprinzip. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn Aristoteles erklärt, dass die Natur ein tätiges Prinzip sei; denn damit bestreitet er nicht, dass sie auch erleidendes Prinzip sei. Der Grund dafür, dass er an der genannten Stelle nur vom tätigen und nicht vom erleidenden Prinzip spricht, ist, dass er die Natur mit der Kunst vergleicht, um die Kunst von der Definition der Natur auszuschließen und abzutrennen. Die Kunst nämlich ist nicht erleidendes Prinzip der Kunstgegenstände, sondern nur tätiges; damit der Vergleich nicht hinke, fasst Aristoteles die Natur auch als tätiges Prinzip auf und zeigt, dass die Kunst Bewegungsprinzip in etwas anderem und nur beiläufig in dem, worin sie ist, sei, die Natur dagegen an sich tätiges Prinzip in dem sei, in dem sie sich befindet.

Zu dem zweiten Argument sagen wir: Freilich bezeichnet Aristoteles für gewöhnlich die Wirkursache als Bewegungsprinzip, doch zuweilen nennt er mit einem gemeinsamen Wort alle Ursachen 'Prinzipien'; im ersten Buch der Physik-Vorlesung ist deutlich, dass er häufig den Stoff als 'Prinzip' bezeichnet, und daher kann das Wort 'Prinzip' in der Definition der Natur auch das erleidende Prinzip bezeichnen.

Zu Simplikios' erstem Argument ist bereits gesagt worden, dass die Seele von der Natur nicht in der Weise unterschieden sei, dass die Seele nicht die Natur wäre, sondern im Sinne des Unterschieds zwischen Art und Gattung. Die Seele unterscheidet sich also nicht von der Natur bezüglich des tätigen und erleidenden Prinzipseins von Bewegung. Was allerdings Aristoteles' Aussage im 8. Physik-Buch anlangt, dass es nämlich den Lebewesen eigentümlich sei, von sich selbst her bewegt zu werden, so muss man dies in einer bedächtig-nüchternen Weise verstehen, die wir andernorts erläutern werden.

Was das zweite, aus dem Abschnitt 32 des 8. Physik-Buches entnommene Argument anlangt, so wäre hierzu eine langwierige Untersuchung vonnöten, die wir an eine andere, günstigere Stelle verschieben, wo wir zeigen werden, dass auch schwere und leichte (Körper) in gewisser Weise ein tätiges Prinzip ihrer natürlichen Bewegung in sich haben. Denn die Gestalt eines Elements bewegt als Form und wird bewegt, insofern sie im Stoff ist. Auch Aristoteles bestreitet an der erwähnten Stelle nicht schlechthin, dass schwere und leichte Körper sich von sich selbst her bewegen, sondern er bestreitet nur, dass sie sich in der Weise bewegen, in der die Lebewesen sich von sich her bewegen; doch hierüber andernorts. Für den gegenwärtigen Anlass genügt es, wenn wir sagen: Selbst für den Fall, dass die Natur des Elements lediglich erleidendes Bewegungsprinzip sei, so ist dennoch nicht jede Natur von dieser Art, sondern gibt es eine, die auch tätiges Bewegungsprinzip ist. Somit ist das von der Natur der Elemente gewonnene Argument wirkungslos, da es keinen Beweis für jede Natur enthält.

Was das letzte Argument anlangt, das Simplikios aus der passivischen Verbform in der Definition der Natur gewinnt, so behaupten wir, dass diese Beobachtung unbedeutend sei. Die passivische Verbform bedeutet nämlich nicht, dass die Natur kein tätiges Prinzip sei, da ja doch ein jedes Bewegendes Prinzip und Ursache dafür ist, dass etwas Bewegliches bewegt wird. Daher kann Aristoteles an der genannten Stelle auch sagen, die Natur sei tätiges Prinzip sowie Ursache für die Bewegung eines natürlichen Körpers. Der Grund dafür, dass er an der Stelle lieber die passivische als die aktivische Verbform verwenden wollte, ist der, dass er, wenn er die aktivische Form benutzt hätte, damit die vorübergehende und in einem anderen Körper empfangene Bewegung hätte bezeichnen können; durch diese jedoch wäre das Wesen der Natur nicht gut erklärt gewesen. Die Verwendung der passivischen Verbform war daher ein Kunstgriff, um die Bewegung zu bezeichnen, die in demselben Körper empfangen wird, in dem sich die Natur befindet. Der Sinn jener Worte ist demnach folgender: Die Natur ist Prinzip an sich dafür, dass das, worin sie ist, bewegt wird und ruht. Und dies hindert nicht, dass die Natur tätiges Bewegungsprinzip ist.

Auch auf die anderen Argumente, mit deren Hilfe Simplikios zu zeigen suchte, dass die Seele nicht Natur sei, fällt die Entgegnung leicht. Zum ersten Argument sagen wir, es erweise lediglich, dass Seele und Natur nicht dasselbe sind, was auch wir zugeben. So sagen wir ja auch, dass 'Mensch' und 'Lebewesen' nicht dasselbe seien, und dass beider Definition nicht dieselbe sei; das aber hindere nicht, dass 'Mensch' eine Artform von 'Lebewesen' ist und die Definition von 'Lebewesen'auf ihn zutrifft, wenngleich nicht so wie die eigentümliche Definition von 'Mensch'. Die Definition von 'Natur' ist also eine andere als die von 'Seele', weil 'Natur' einen weiteren Bedeutungsbereich als 'Seele' hat. Die Seele ist nämlich eine Artform von 'Natur', doch lassen sich von 'Seele' Name und Definition von 'Natur' aussagen, so wie Name und Definition jeder beliebigen Gattung sich von der Art aussagen lassen. Wenn aber Simplikios sagt, die Natur sei die Wirklichkeit eines einfachen, gleichartigen Körpers, so bestreiten wir, dass dies die Definition der Natur sei, ja, wir behaupten sogar, dass das, was er vorbringt, insgesamt falsch sei. Aristoteles hat nichts dergleichen vorgebracht, sondern gesagt, die Natur sei das innerliche Prinzip von Bewegung und Ruhe. Diese Definition nun ist zwar nicht die der Seele, lässt sich aber von der Seele aussagen, so wie die Definition des Lebewesens sich vom Menschen aussagen lässt. Also ist die Seele Natur.

Zu dem zweiten Argument sagen wir: Die Seele ist nicht die einem natürlichen organischen Körper hinzugefügte Wirklichkeit, wie Simplikios sich einbildet. In der Definition der Seele wird 'natürlicher organischer Körper' ja nicht unter Aus-, sondern unter Einschluss der Seele verwendet, da es ohne sie den Menschen nicht gäbe; die Seele heißt diejenige Gestalt und Vollendung, durch die der Mensch begründet wird und ist. Desgleichen sagen wir, dass die Seele im allgemeinen Sinne diejenige Wirklichkeit sei, durch die der natürliche organische Körper begründet wird, gleich als ob wir sagten, die Seele sei die erste Wirklichkeit, durch welche ein natürlicher beseelter Körper so und so beschaffen ist; 'beseelt' ist nämlich dasselbe wie 'organisch'. Auf diese Weise ist deutlich, dass 'natürlich' von 'beseelt' eingeschränkt wird und 'beseelt' eine Artform von 'natürlich' ist.

Was das dritte Argument anlangt, so bestreiten wir Simplikios' Annahme, dass nämlich die Natur Ursache lediglich einer einzigen bestimmten Bewegung nach nur einer Richtung sei, so dass (sie nicht Ursache) gegensätzlicher Bewegungen ist. So, zu eingeschränkt, verwendet Simplikios 'Natur' in der zweiten Bedeutung, insofern sie von der Seele verschieden ist. Wir dagegen sagen, dass 'Natur' an dieser Stelle in einem weiteren Sinn verstanden werde, nämlich insofern sie sämtliche natürlichen Gestalten umfasst, und zwar ebenso die, die gegensätzliche Bewegungen, wie die, die nur eine einzige Bewegung veranlassen. Ihnen kommt nämlich der Name 'Natur' zu, wenn sie nur innerliche Bewegungsursachen sind, und in dieser Weise ist die Seele Natur.

Bezüglich des letzten Arguments ist besagter Untersatz "Die Seele ist in keinem Zugrundeliegenden" zu bestreiten. Wenn man nämlich (die Phrase) 'in einem Zugrundeliegenden sein' so verwendet, wie es auch der substantiellen Gestalt zukommt und 'einem Stoff innewohnen' und 'ihn innerlich formen' bedeutet, dann ist jede natürliche Gestalt in einem Zugrundeliegenden. Wenn demnach die Seele dem Stoff innewohnt, ihn formt und ihm das Sein eines beseelten Körpers gibt, dann ist die Seele zweifelsohne in einem Zugrundeliegenden und ist die Natur eines solchen Körpers. Nicht einmal Simplikios würde das bestreiten, zumindest nicht von der ernährenden und der empfindenden Seele. Denn da er seinen Beweis lediglich von der vernunfthaften Seele führt, scheint er zuzugeben, dass die anderen (Seelenteile) sich in etwas Zugrundeliegendem befinden und daher auch 'Naturen' genannt werden können. So wird seine Ansicht durch sein eigenes Argument widerlegt. Im Augenblick gilt es nicht, eine Erörterung über die vernunfthafte Seele anzustellen; wir sagen nur so viel: Wenn auch sie eine stoffformende Gestalt ist, die dem Menschen das Sein gibt, wie ich es auf jeden Fall glaube, dann muss auch sie 'Natur des Menschen' heißen; formt sie hingegen nicht, wie einige meinen, ist sie nicht die Natur des Menschen. Wir nämlich erklären, dass das Wort 'Natur' nur die natürlichen, stoffformenden und die natürlichen Körper begründenden Gestalten umfasse. Diese Gestalten sind die Naturen der einzelnen Körper und in diesen die Prinzipien von Bewegung und Ruhe. Wir behaupten, dass der Name 'Natur' von allen diesen Gestalten ausgesagt werde, nicht allein von denen, die ihrem Wesen nach vom Stoff getrennt sind; diese nämlich sind Naturen von keinem Körper. Das ist es, worauf Aristoteles im 1. Kapitel des 1. Buches Über die Teile der Lebewesen hinweisen wollte, als er zweifelte, ob der Naturphilosoph über jede (Art von) Seele handeln müsse, und er antwortete, er müsse wenigstens von derjenigen handeln, dank welcher ein Lebewesen so und so beschaffen ist, d.h. von derjenigen Seele, die das Lebewesen oder eine Art des Lebewesens begründet. Denn jede Gestalt, die einen Stoff formt, ist Natur und vom Naturphilosophen zu behandeln.