Übersetzung von:
Zabarella, Jacobus: De ordine intelligendi

Autor: Giacomo Zabarella ( Werke G. Zabarellas im OPAC GGREN )
Übersetzer: Rudolf Schicker
WWW-Redaktion: Heinrich C. Kuhn
Dokument erstellt: 2003-07-16
Dokument geändert: 2003-07-16


Jacopo ZABARELLA: Die Ordnung des Erkennens

Übersetzung nach:
ZABARELLA, Giacomo: De rebus naturalibus libri XXX, Francofurti [Lazarus Zetznerus] 1607, cl. 1041-1076.

Inhaltsverzeichnis der Übersetzung




Die Ordnung des Erkennens

1. Kapitel. Der Unterschied der Ordnungen und Vorstellung des zu Sagenden

Bekanntlich ist die Ordnung, gemäß welcher der menschliche Geist die Dinge erkennt, eine vielfache: Die eine ist willkürlich und hängt von unserer Wahl ab, die andere ist natürlich und notwendig; und wieder eine andere hängt weder von unserer Wahl oder unserer Willkür noch auch von der Notwendigkeit ab, sondern ist eine völlig beiläufig, wenn z. B. jemand das Pferd früher als den Esel kennt, obwohl er den Esel früher als das Pferd hätte kennen können; diese Ordnung verdient keine Betrachtung und sei daher außer Acht gelassen. Willkürlich ist diejenige Lehrordnung, über die ich ausführlicher an anderer Stelle in meinen Schriften zur Logik geschrieben habe. Denn ihre Betrachtung fällt in den Aufgabenbereich des Logikers, da sie ein Werkzeug der Logik und entsprechend unserer Willkür gefertigt ist. Wäre sie dagegen natürlich und schlechthin notwendig, hätte der Logiker keinen Anlass, sich darum zu bemühen, Vorschriften bezüglich ihres Gebrauchs zu vermitteln. Gleichwohl kann diese Ordnung aufgrund der Festsetzung eines Zwecks "notwendig" heißen, weil man, wenn man von einer Sache ein in der betreffenden Sachgattung vollständiges Wissen erlangen oder zumindest leichter erlangen will, sich notwendigerweise einer bestimmten festgelegten Ordnung bedienen muss. Eine weitere Ordnung schließlich ist ganz und gar notwendig und natürlich, und deshalb gehört ihre Betrachtung nicht zum Gebiet des Logikers, sondern zu dem des Naturphilosophen, da eine derartige Ordnung sich allem Anschein nach aus dem Wesen unseres Geistes notwendig ergibt. Daher scheint der Unterschied dieser Ordnungen derselbe wie derjenige der sittlichen Haltungen und der Seelenvermögen zu sein. Denn da die Haltungen unserem Geist nicht natürlich sind, sondern von unserer Willkür abhängen und mittels willkürlicher Handlungen erworben werden, aber einzig die Vermögen, mittels welcher man diese Haltungen erwerben kann, "natürlich" heißen können, musste der Naturphilosoph einzig von den Vermögen handeln, während ein anderer, nämlich der Ethiker, von den Haltungen zu handeln hatte. In dieser Weise ist die Ordnung der Lehre eine willkürliche und eine unserem Geist nicht natürliche, während einzig das Vermögen, von etwas zu etwas anderem fortzugehen, natürlich ist. Daher erörtert der Naturphilosoph das Vermögen, über die Ordnung jedoch spricht der Logiker, der Regeln und Vorschriften bezüglich der Ordnung als etwas Willkürlichem vermittelt. Wenn es jedoch eine dem menschlichen Geist natürliche Ordnung gibt, so dass nicht nur das Vermögen sowie der willkürliche Gebrauch, sondern auch die Ordnung selbst, die zu verändern nicht bei uns liegt, natürlich sind, ist es Pflicht des Naturphilosophen, hierüber zum Zweck der vollständigen Erkenntnis des Wesens des menschlichen Geistes sowie der sich aus diesem Wesen notwendig ergebenden Eigenschaften zu handeln. Offenkundig besteht aber eine solche Ordnung vor allem bei der oberflächlichen und verworrenen Erfassung von Einfachem, nicht so sehr in der Erkenntnis von Zusammengesetztem, und auch nicht in der deutlichen und vollständigen Erkenntnis; denn das eine früher als das andere zusammenzusetzen und auszusagen scheint eher eine Angelegenheit der Willkür als der Natur zu sein. Doch in einem Vorstellungsbild das eine früher, das andere später zu erfassen ist im Hinblick auf den ersten Erwerb oberflächlicher Haltungen eine Angelegenheit nicht der Willkür, sondern der Natur ist. "Oberflächlich" sage ich, weil die Ordnung der deutlichen Erkenntnis in unserer Willkür liegt und sich nicht von derjenigen Lehrordnung unterscheidet, die zu betrachten, wie gesagt, Aufgabe des Logikers ist; die Ordnung unserer verworrenen Erkenntnis dagegen, welche wir von den Sinnen empfangen, ist eine gänzlich natürliche und notwendige, die zu betrachten Aufgabe des Naturphilosophen ist, und sie, nämlich die natürliche und notwendige Ordnung, ist es, über die wir nunmehr sprechen wollen, die Ordnung, gemäß welcher unser Geist zunächst die einfachen Begriffe der Dinge auf oberflächliche und verworrene Weise erfasst. Meine Untersuchung hat zwei Themen: erstens die Ordnung, in der man das Einzelne und das Allgemeine erkennt, zweitens die Ordnung, in der man die Allgemeinen selbst erkennt. Da sich nämlich unserem Geist ein Vorstellungsbild darbietet, das ein einzelnes Ding darstellt, dem auch ein allgemeines Wesen, das Allgemeine selbst, innewohnt, gilt es zunächst zu untersuchen, ob erst das Einzelne oder das Allgemeine von unserem Geist erkannt wird, und dann, das Verhältnis der Allgemeinen untereinander betreffend, ob das höherstufig Allgemeine früher als das niederstufig Allgemeine erkannt wird oder umgekehrt.


2. Kapitel. Die Ansicht und die Argumente derer, die bestreiten, dass der Geist das Einzelne erkenne

Die Ordnung der Erkenntnis des Einzelnen und des Allgemeinen lässt sich erst erörtern, wenn ausgemacht ist, dass unser Geist das Einzelne erkennt. Da dies von vielen bestritten wird, muss ich es vor allem anderen untersuchen.

Diejenigen, die bestreiten, dass der Geist das Einzelne erkenne, bedienen sich vor allem folgender Argumente. Erstens argumentieren mehrere Averroisten mit der Trennung des Geistes vom Stoff: Der Geist sei nicht die Gestalt des Körpers, sondern eine vom Stoff getrennte Gestalt; nun aber könne eine getrennte Gestalt nichts Einzelnes erkennen; also erkenne der Geist die Einzeldinge nicht. Den Untersatz legen sie gemäß AverroŽs' Ansicht, der sie sich anschließen, als wahr fest, den Obersatz beweisen sie folgendermaßen: "Alles, was von etwas aufgenommen wird, wird entsprechend dem Aufnehmenden aufgenommen; also ist eine stofflose Gestalt lediglich zu stoffloser Aufnahme fähig; nun aber ist das Einzelne stofflich und an stoffliche Eigenschaften gebunden, weil es, wie Aristoteles im 92. Abschnitt des 1. Buches Über den Himmel sagt, eine mit dem Stoff verbundene Gestalt ist; also kann eine stofflose Gestalt keine Einzeldinge erkennen."

Zweitens glauben sie auch abgesehen von besagter Auffassung AverroŽs', dass sich allein aufgrund der Trennung des Geistes vom Wahrnehmungswerkzeug dasselbe beweisen lasse. Da nämlich der Geist sich bei seiner Tätigkeit keines körperlichen Werkzeugs bediene, wie dies alle zugäben, sei er zumindest bei seiner Tätigkeit stofflos und könne demnach aus demselben Grunde die Einzeldinge nicht erkennen.

Ferner: Wenn der Geist die Einzeldinge erkennte, unterschiede er sich nicht von der Wahrnehmung, die ausschließlich Einzelnes erkenne; da sich nun aber der Geist von der Wahrnehmung unterscheiden müsse und das, was von dem einen erkannt werde, nicht von dem jeweils anderen erkannt werden dürfe, müsse man sagen, dass es die Eigentümlichkeit des Geistes sei, das Allgemeine zu erkennen, die der Wahrnehmung dagegen, das Einzelne zu erkennen. Dies bekräftigen diese Deuter mit der Autorität des Aristoteles anhand des 49. Abschnitts des 1. Buches der Physikvorlesung, des 60. Abschnitts des 2. Buches Über die Seele, des 134. Abschnitts des 1. Buches der Zweiten Analytiken sowie des letzten Kapitels dieser Schrift, wo Aristoteles den Geist von der Wahrnehmung dadurch unterscheidet, dass der Geist das Allgemeine, die Wahrnehmung aber das Einzelne erkenne. Also bestreite Aristoteles, dass der Geist das Einzelne erkenne, weil er sage, dass die Wahrnehmung sich durch die Erkenntnis des Einzelnen vom Geist unterscheide.

Ferner: Aristoteles sage in den Abschnitten 15 und 16 des 3. Buches Über die Seele, alles der Wirklichkeit nach Erkennbare sei ohne Stoff, während das Stoffliche nicht der Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach erkennbar sei. Demnach gelte dem Aristoteles das Einzelne, weil stofflich, nicht als der Wirklichkeit nach erkennbar, sondern nur das Allgemeine, das von den Einzeldingen und vom Stoff abgezogen werde.

Auch im 37. Abschnitt dieser Schrift unterteile Aristoteles das Seiende in Wahrnehmbares und Erkennbares; also wolle er damit sagen, dass das Wahrnehmbare nicht das geistig Erkennbare sei; nun aber wäre alles geistig erkennbar, wenn es die Einzeldinge wären, und es gäbe keine von den geistig erkennbaren Dingen unterschiedenen wahrnehmbaren Dinge.


3. Kapitel. Widerlegung der zitierten Auffassung

Ich bin zusammen mit mehreren anderen Denkern der Ansicht, dass unser Geist auch das Einzelne erkenne, und werde zu dieser Behauptung vor allem von dem Argument geführt, dass bei den untergeordneten Seelenvermögen das höhere Vermögen notwendigerweise alles das erkennt, was das niedere Vermögen erkennt, und das höhere Vermögen dort beginnt, wo das niedere endet. Denn bestreitet man dies, hebt man damit die Ordnung der Teile im Lebewesen sowie die Einheit des Lebewesens auf. Dies ist offenkundig beim Vorstellungsvermögen mit Bezug auf die äußeren Sinne. Das Vorstellungsvermögen kann sich nämlich all das verbildlichen, was die äußeren Sinne wahrnehmen können; sie unterscheiden sich jedoch voneinander, weil die äußeren Sinne keinen abwesenden, sondern nur einen gegenwärtigen Gegenstand wahrnehmen, während das Vorstellungsvermögen sich auch Abwesendes verbildlicht. Freilich ist dieser Unterschied nicht in dem Sinne zu verstehen, dass ich behaupten würde, die Sinne nähmen ausschließlich Gegenwärtiges und das Vorstellungsvermögen ausschließlich Abwesendes wahr — dies ist nämlich falsch -, sondern in dem Sinne, dass der Sinn ausschließlich Gegenwärtiges wahrnimmt, das Vorstellungsvermögen jedoch Gegenwärtiges und Abwesendes. Das höhere Seelenvermögen muss nämlich in der Weise vom niederen unterschieden werden, dass es alles das erkennen kann, was das niedere erkennt, und noch anderes dazu. Da demnach das Vorstellungsvermögen auf den Geist so ausgerichtet ist wie die Wahrnehmung auf das Vorstellungsvermögen, muss der Unterschied zwischen Geist und Vorstellungsvermögen sowie allen Sinnen von der Art sein, dass der Geist alles das erkennen kann, was Vorstellungsvermögen und Sinne erkennen können, und noch anderes dazu. Weil demzufolge Vorstellungsvermögen und Sinne die Einzeldinge erkennen, muss auch der Geist sie sowie zudem das Allgemeine erkennen, das weder das Vorstellungsvermögen noch die Sinne erkennen. Hierauf hat Aristoteles in den Abschnitten 3 und 4 des 3. Buches Über die Seele hingewiesen. Im 3. Abschnitt sagte er nämlich, der Geist sei dem Wahrnehmungsvermögen ähnlich, insofern er mit seinen Gegenständen nicht vermischt sei; doch gleich im Anschluss, im 4. Abschnitt, fügte er den Unterschied an, indem er sagte, der Geist sei bezüglich aller Dinge schlechthin und gänzlich unvermischt, weil er alles erkenne; indem er "alle" sagte, schloss er nichts aus und unterschied damit den Geist vom Wahrnehmungsvermögen. Denn da das Wahrnehmungsvermögen an ein Werkzeug gebunden ist, kann es nicht alles erkennen und ist daher nicht völlig unvermischt; der Geist dagegen ist, weil an kein Werkzeug gebunden, schlechthin unvermischt und vermag alles zu erkennen. Die Vertreter der gegenteiligen Auffassung gewannen ihr Argument vom Fehlen des Werkzeugs; ich hingegen erweise das Gegenteil jener Auffassung gerade aufgrund dieses Fehlens. Denn ein organisches Vermögen kann, weil es an ein Werkzeug von einem bestimmten Wesen gebunden ist, nicht alles erkennen; ein nichtorganisches Vermögen dagegen kann ausnahmslos alles erkennen, weil es kein Werkzeug hat, von dem es auf irgendein bestimmtes Wesen eingeschränkt würde. Diese Ansicht lässt sich durch das auf Besonderes bezogene logische Schließen bekräftigen; es lassen sich nämlich zahlreiche Syllogismen, die auf ein Besonderes schließen, in allen Figuren bilden; nun ist aber das logische Schließen eine Eigentümlichkeit des Geistes, wie Aristoteles im 3. Buch Über die Seele deutlich sagt, und daher ist die von den Vertretern der gegnerischen Auffassung benutzte Verteidigung nichtig und aristotelesfern, bei der sie sich zum Vorstellungsvermögen flüchten und behaupten, dieses verfahre im Bereich des Besonderen schlussfolgernd. Hinzukommt, dass ein Syllogismus sich nur ergibt, wenn mindestens einer der beiden Vordersätze Allgemeinheitscharakter besitzt; doch einen solchen Vordersatz kann das Vorstellungsvermögen nicht erkennen. Einige Averroisten haben dies bemerkt und behauptet, in einem auf Besonderes bezogenen Syllogismus werde der Vordersatz mit Allgemeinheitscharakter vom Geist, der andere, auf Besonderes bezogene Vordersatz aber vom Vorstellungsvermögen erkannt, das auch den Schlusssatz bilde. Dies ist freilich lächerlich, da ein und derselbe Seelenteil ein und dasselbe Schlussverfahren ausführen muss, weil je verschiedene Teile je verschiedene Tätigkeiten haben und Sehen nicht Hören und vorstellendes Verbildlichen nicht geistiges Erkennen ist. Denn wie sollte das Vorstellungsvermögen einen Schlusssatz ohne Kenntnis des allgemeinen Vordersatzes bilden können? Ein auf Besonderes gehender Vordersatz wird demnach vom Geist, nicht vom Vorstellungsvermögen erkannt, zumal für Aristoteles einzig der Geist bejahen und verneinen kann. Zudem wird im Untersatz eines auf Besonderes gehenden Syllogismus etwas Allgemeines von etwas Besonderem ausgesagt, was Aristoteles im 1. Kapitel des 1. Buches der Zweiten Analytiken als "Einführen" oder als "Einreihen eines Besonderen in dessen Allgemeines" bezeichnet. Wie sollte demnach das Vorstellungsvermögen, das etwas Allgemeines nicht erkennt, ein Besonderes dessen Allgemeinem einreihen können? Die gegnerische Antwort ist also nichtig und schlechthin zu verwerfen.

Ferner kann ich folgendermaßen argumentieren: Der Geist erkennt sein Erkennen; nun aber ist jegliches Erkennen ein besonderes; also erkennt der Geist, wenn er erkennt, dass er jetzt dieses Ding erkennt, eine besondere Erkenntnis. Den Gegnern zufolge jedoch könnte kein Seelenvermögen diese besondere Erkenntnis erkennen: der Geist nicht, weil ja die Gegner selbst bestreiten, dass der Geist Einzelnes erkenne; das Vorstellungsvermögen und irgendein anderes Vermögen der Wahrnehmungsseele nicht, weil die Wahrnehmung das geistige Erkennen nicht erkennen kann. Überdies ist es vernunftentsprechend, ja sogar notwendig, dass der Geist, wenn er das Allgemeine durch dessen Abziehen von dem ihm Zugrundeliegenden erkennt, auch die zugrundeliegenden Einzelnen erkennt, von denen er das Allgemeine abzieht. Wie nämlich sollte er ein Allgemeines und dessen Allgemeinheit erkennen können, wenn er nicht die Einzelnen, von denen das Allgemeine ausgesagt wird, erkennt? Wie sollte er das Allgemeine mit dem Einzelnen vergleichen und deren Übereinstimmung und Unterschied erkennen können, wenn er nicht jedes der beiden getrennt erkennt? Notwendigerweise erkennt ja, wer zwei Dinge miteinander vergleicht, jedes der beiden. Wie sollte der Geist die Washeit erkennen können, wenn er nicht das erkennt, dem die Washeit zugehört? Nun aber sind die Washeiten solche von einzelnen Dingen, die außerhalb der Seele bestehen; also erkennt der Geist notwendigerweise die Einzeldinge, und auch er allein erkennt die Einzelheit, da diese die Washeit eines Einzeldinges ist, insofern dieses ein einzelnes ist, und also erkennt er auch das Einzelne. Wie nämlich sollte es möglich sein, dass er die Einzelheit erkennt, wenn er schlichtweg alle Einzelnen nicht kennte? Diese Ansicht findet Bestätigung auch durch die Autorität des Aristoteles, der in den Abschnitten 9 und 10 des 3. Buches Über die Seele sagt, der Geist erkenne das Fleisch und das Fleischsein, wobei er mit dem Wort "Fleisch" nichts anderes als ein Einzelnes bezeichnet, und ebenso bezeichnet "Fleischsein" an dieser Stelle das Wesen und ein Allgemeines, wie Aristoteles selbst dort erklärt, indem er sagt, das Fleisch sei stofflich, sein Wesen dagegen ohne Stoff. Im 92. Abschnitt des 1. Buches Über den Himmel hatte er nämlich gesagt, das Allgemeine sei Gestalt, das Einzelne aber sei mit Stoff verbundene Gestalt. Und das Übrige, was Aristoteles im 10. Abschnitt zur Erklärung sagt, bestätigt diese Deutung noch mehr. Denn als er die Weise lehrt, in der der Geist sowohl das Fleisch als auch das Fleischsein erkennt, sagt er, der Geist erkenne das Fleisch mit Hilfe einzig der Wahrnehmung, d.h. des Vorstellungsvermögens, welches das Vermögen der Wahrnehmungsseele ist, das Fleischsein hingegen erkenne er nicht mit Hilfe einzig der Wahrnehmung, sondern eines anderen, Getrennten oder zwar auch mit Hilfe der Wahrnehmung, allerdings einer sich anders verhaltenden Wahrnehmung. Hiermit wollte er darauf hinweisen, dass unser Geist zum Erkennen des Einzelnen nicht des tätigen Geistes bedürfe, sondern dies Einzelne allein mit Hilfe des Vorstellungsvermögens als ein undeutliches, verworrenes Ganzes erkenne - dies nämlich erkennt der Geist auch ohne Hilfe des tätigen Geistes -, zur Erkenntnis des Wesens jedoch eines anderen, nämlich des dies Verworrene belichtenden tätigen Geistes, oder, was auf dasselbe hinausläuft, der auf eine andere Weise sich verhaltenden Wahrnehmung, d.h. des vom tätigen Geist belichteten Vorstellungsvermögens, bedürfe. Das vom tätigen Geist belichtete Vorstellungsbild nämlich prägt dem Geist auch eine Ansicht des Allgemeinen und des Wesens von etwas ein. Daher vergleicht Aristoteles zu Recht die Erkenntnis des Einzelnen mit einer Geraden, die des Allgemeinen und des Wesens dagegen mit einer gekrümmten oder gebrochenen Linie. Denn das Einzelne wird vom Vorstellungsvermögen gleichsam durch eine Gerade, das Allgemeine und das Wesen von etwas gleichsam durch eine gekrümmte Linie zum Geist hingestreckt, weil das Licht des tätigen Geistes zuerst dem Vorstellungsvermögen dargeboten und dann von diesem zum Geist zurückgebogen wird. Dies ist die wahre Deutung der besagten Stelle, der sich deutlich entnehmen lässt, dass Aristoteles dafür gehalten hat, dass unser Geist das Einzelne erkenne; außerdem lässt sich ihr entnehmen, dass die Vorstellungsbilder vom tätigen Geist im Vorstellungsvermögen, nicht aber als im Geist aufgenommene belichtet werden. Auf diese Weise nämlich wird das Licht des tätigen Geistes gewissermaßen im Vorstellungsvermögen gebrochen; würde es dagegen in einer Geraden zu unserem Geist entsandt werden, könnte man von ihm überhaupt nicht sagen, dass es gebrochen werde. Ferner behauptet Aristoteles in den Abschnitten 22 und 33 des 3. Buches Über die Seele, der Geist erkenne die Teile der Zeit, die Vergangenheit, die Zukunft sowie die Dinge, die sich in ihnen ereignen, zugleich mit der Zeit, und er überlege, indem er Vergangenes mit Gegenwärtigem vergleiche. Aristoteles will demnach sagen, dass der Geist das Einzelne erkenne, weil das, was sich zu festen und unterschiedenen Zeitpunkten ereignet, immer nur Einzelnes ist; denn das Allgemeine ist immer und nicht mehr in der Vergangenheit als in der Zukunft. Daher kommt allein dem Einzelnen die Benennung "vergangen" und "künftig" zu. Demnach lässt sich nicht bestreiten, dass laut Aristoteles unser Geist das Einzelne erkennt.


4. Kapitel. Auflösung der entgegengesetzten Argumente

Da diese Sache dem, der sie recht betrachtet, hinreichend deutlich ist, gilt es das Bemühen, diejenigen Argumente aufzulösen, die die Wahrheit zu verdunkeln schienen. Deren erstes lautete: "Eine vom Stoff abgetrennte Form erkennt nicht Einzelnes; nun aber ist der Geist eine vom Stoff abgelöste Gestalt; also erkennt er das Einzelne nicht." Dies ist gewiss ein völlig dümmliches Argument, dessen Vordersätze beide falsch sind. Dass der Obersatz falsch ist, ist nur zu gewiss: Denn alles, was Aristoteles empfunden hat, sind wir durch die Wahrheit des christlichen Glaubens zu glauben und beständig zu bekräftigen gehalten, nämlich dass Gott das Einzelne voraussehe und es erkenne, so dass also die vom Stoff getrennte Gestalt das Einzelne erkennt. Warum sollte demnach der menschliche Geist das Einzelne nicht erkennen können? Doch ungeachtet des Obersatzes genügt es für den Augenblick, den Untersatz zu bestreiten; an anderer Stelle habe ich nämlich erwiesen, dass der menschliche Geist im Menschen keine vom Stoff getrennte Gestalt sei, wie jene Deuter die Bestimmung "vom Stoff getrennt" verstehen, d.h. insofern der Geist dem Gestaltgebenden entgegengesetzt ist, sondern dass er eine Gestalt sei, durch die der Mensch Mensch ist und in seiner Art begründet wird. Selbst wenn ich zugäbe, dass eine vom Stoff abgetrennte Gestalt das Einzelne nicht erkennen könne, täte mir dies Argument keinen Eintrag, weil der menschliche Geist im Menschen keine solche Gestalt ist und daher aus diesem Grunde das Einzelne zu erkennen nicht gehindert wird. Das zitierte Argument ist demnach kraftlos.

Stärker scheint das zweite Argument zu sein, das aus der Trennung von einem Werkzeug gewonnen wurde: "Der Geist ist bei seiner Tätigkeit von einem körperlichen Werkzeug getrennt und scheint aus diesem Grunde das stoffliche Einzelne nicht erkennen zu können; denn alles, was aufgenommen wird, wird gemäß der Weise des Aufnehmenden aufgenommen." Hierzu sage ich, dass der Schlusssatz bestritten werden müsse. Was nun den Beweis anlangt, so ist zwar der Vordersatz "Alles, was aufgenommen wird, wird gemäß der Weise des Aufnehmenden aufgenommen" beachtenswert — viele Denker nämlich pflegten ihn zum Kritikastern zu missbrauchen -, doch wie auch immer man ihn versteht, beeinträchtigt er nicht meine Auffassung. Denn das Einzelne, das außerhalb der Seele besteht, ist stofflich und kann nicht im Geist aufgenommen werden, ja, nicht einmal in der Wahrnehmung, da Aristoteles ja sagt, dass das Wahrnehmungsorgan die Gestalten ohne Stoff aufnehme; die Gestalt eines Einzelnen aber ist nicht stofflich, sondern geistig; also hindert nichts, dass eine solche Gestalt im Geist aufgenommen wird — denn das heißt "Aufgenommenwerden gemäß der Weise des Aufnehmenden" -, weil der Geist eine natürliche Eignung, alles, auch die Gestalt eines Einzelnen, in geistiger Weise aufzunehmen besitzt, und weil er selbst während seiner Tätigkeit stofflos ist, insofern er sich keines Werkzeugs zur Aufnahme bedient, nimmt er auch eine stofflose Gestalt auf. Denn wenn das körperliche Sinneswerkzeug Gestalten ohne Stoff aufnimmt, so hat man dies noch viel mehr vom Geist zu behaupten, ja, muss man sogar glauben, dass eine Gestalt im Vorstellungsvermögen geistiger als in der Wahrnehmung und im Geist abermals geistiger als im Vorstellungsvermögen sei. Dem steht auch nicht entgegen, dass die Gestalt von etwas stofflich ist; denn auch die Washeit ist eine solche von etwas Stofflichem; und mag sie auch durch Darstellung stofflich sein, weil sie etwas Stoffliches darstellt, so ist sie dennoch an sich selbst der Form nach geistig und kann demnach im Geist aufgenommen werden. Wenn die Gegner allerdings behaupten, die Gestalt von etwas Verworrenem sei zwar vom Stoff abgetrennt, nicht aber von den Eigenschaften des Stoffs, so ist dies zwar sehr wahr — doch woher haben sie die Meinung, dass unser Geist nicht auch stoffliche Eigenschaften erkennen könne? Ich nämlich behaupte, der Geist könne alles erkennen, auch die stofflichen Eigenschaften sowie ein Ding zusammen mit dessen stofflichen Eigenschaften, stets jedoch vermittelt durch die Aufnahme einer der Form nach stofflosen Gestalt, mag diese auch ein stoffliches Ding oder stoffliche Eigenschaften darstellen. Daher muss man den von vielen Denkern festgestellten Unterschied zwischen besagten untergeordneten Seelenvermögen in der rechten Weise verstehen; sie behaupten nämlich, die Wahrnehmung erkenne durch Abziehen vom Stoff, aber nicht von den stofflichen Eigenschaften und auch nicht von der Gegenwart des Stoffes, während das Vorstellungsvermögen durch Abziehen vom Stoff und von der Gegenwart des Stoffes, nicht aber von den stofflichen Eigenschaften, den von ihnen so genannten Unteilbarkeit stiftenden Eigenschaften, erkenne; der Geist dagegen ziehe sowohl vom Stoff und von dessen Gegenwart als auch von den stofflichen Eigenschaften ab. Dies ist freilich in dem Sinne, wie die meisten es verstehen falsch, dass nämlich der Geist notwendigerweise von allem diesem abziehe; wahr jedoch ist es, wenn man es in dem Sinne versteht, dass Geist, Vorstellungsvermögen und Wahrnehmung notwendigerweise vom wirklichen Stoff abziehen; doch der Geist kann von der Gegenwart des Stofflichen und von den stofflichen Eigenschaften abziehen und nicht abziehen, so dass er auch ohne diese beiden Abzüge erkennen kann, und ebenso kann auch das Vorstellungsvermögen sowohl mit Abzug von der Gegenwart des Stoffes als auch ohne diesen verbildlichen. Denn es ist in Übereinstimmung mit der Vernunft, dass der Geist das, was die niederen Vermögen können, und noch etwas darüber hinaus vermag, so dass er, was auch die anderen Vermögen können, sowohl ein gegenwärtiges Ding als auch dessen stoffliche Eigenschaften erkennen kann, aber auch, was die anderen Vermögen nicht können, von allen diesen Eigenschaften ein Allgemeines und eine Washeit abziehen kann, und aufgrund dieser Tätigkeit wird er "betrachtender Geist" genannt, weil das Wesen der Dinge zu erkennen ein Betrachten im eigentlichen Sinn ist.

Nun könnte jemand an dieser Stelle nicht ohne Grund einen Zweifel bezüglich der Erkenntnis des ersten Stoffes anbringen: Wenn notwendigerweise alle Seelenvermögen die Gestalt vom Stoff abziehen, scheint es, dass der erste Stoff auf keine Weise erkennbar sei, da er nicht von sich selbst abziehbar ist. Demgegenüber ist zu sagen, dass Abziehen vom Stoff hier nicht "Abziehen vom ersten Stoff", sondern "Abziehen von einem einzelnen wahrnehmbaren Stoff", der außerhalb der Seele besteht, bedeutet. Diesen nenne ich "wahrnehmbar", weil er ein Gegenstand ist, der die Wahrnehmung zu bewegen fähig ist, und die Wahrnehmung dessen Gestalt nicht aufnimmt, indem sie den wirklichen Stoff selbst aufnimmt, und in dieser Weise heißt es, dass sie vom Stoff abziehe. Ebenso verhält es sich bei Vorstellungsvermögen und Geist, und deshalb wird auch der erste Stoff, da er weder das Vorstellungsvermögen noch die Wahrnehmung zu bewegen vermag, einzig vom Geist erkannt, und zwar mittels Abziehens vom Stoff, jedoch nicht vom ersten Stoff, sondern vom wahrnehmbaren Stoff, in dem der erste verborgen ist, und dieser bedarf eines starken Abziehens, um erkennbar zu sein. Denn da er ein nur ganz schwaches Sein hat, einer äußerst schmalen, kaum deutlich erkennbaren Linie vergleichbar, bedarf er vor allem anderen des stärksten Lichtes vom tätigen Geist, damit sein Wesen von unserem Geist erblickt werden kann, sowie der größtmöglichen Schärfe unseres Geistes, der Geübtheit in der Betrachtung der Dinge und der höchstmöglichen Reinheit der Vorstellungsbilder.

Das dritte Argument ist mit dem soeben Gesagten zu beantworten: Der Geist unterscheidet sich von der Wahrnehmung nicht dadurch, dass er kein Einzelnes erkennen kann, sondern durch seine Erkenntnis des Allgemeinen. Es ist nämlich nicht notwendig, dass, was sich voneinander unterscheidet, sich in allem unterscheidet. Demnach stimmen Wahrnehmung und Geist in der Erkenntnis des Einzelnen überein, unterscheiden sich jedoch durch die Erkenntnis des Allgemeinen, welche allein dem Geist eigentümlich ist.

Ähnlich sage ich gegenüber dem vierten Argument, dass Aristoteles an sämtlichen genannten Stellen dem Geist die Erkenntnis des Allgemeinen zuweise, weil diese ihm eigentümlich sei, dass er jedoch nie behaupte, der Geist erkenne ausschließlich das Allgemeine. Hinzukommt, das die vornehmliche Tätigkeit des Geistes die Erkenntnis des Allgemeinen ist und auf diese als auf ihren Zweck die Erkenntnis des Einzelnen ausgerichtet ist, da der Geist kein Allgemeines erkennen könnte, wenn er nicht auch Einzelnes erkennen könnte. Zu Recht also wird die Tätigkeit des Geistes in der Erkenntnis des Allgemeinen angesetzt, weil diese die vornehmliche und zweckhafte Tätigkeit des Geistes ist, während die Erkenntnis des Einzelnen eher ein notwendiges Mittel ist, ohne das der Geist nicht zur Erkenntnis des Allgemeinen gelangen könnte.

Desgleichen ist zum fünften Argument zu sagen. Denn wenn Aristoteles sagt, alles Stoffliche sei der Möglichkeit nach erkennbar, alles Stofflose dagegen der Wirklichkeit nach erkennbar, und er mit "stofflos" alles, was vom wirklichen Stoff abgetrennt ist, meint, dann ist die im Auge aufgenommene Gestalt der Farbe der Wirklichkeit nach erkennbar, da sie eine von ihrem wirklichen Stoff abgetrennte Gestalt ist. Dies freilich kann man nicht sagen, weil Aristoteles mit den Worten "der Wirklichkeit nach erkennbar" etwas ausschließlich vom Geist Erkennbares meint. Daher bezeichnet er mit "stofflos" an dieser Stelle nur das Allgemeine und die Washeit, da sie, insofern sie frei von stofflichen Eigenschaften ist, völlig, stofflos ist. Von dieser Art sind die Gestalten in der Wahrnehmung und das Vorstellungsbild in der Vorstellung nicht . Doch ist das Einzelne als vom wirklichen Stoff abgetrenntes ebenso wahrnehmbar erkennbar, und zum einen Teil ist es ohne wirklichen Stoff, zum anderen Teil mit Stoff, insofern es mit den Eigenschaften des Stoffes ist. Demnach hat Aristoteles mit Blick auf das Allgemeine, das wahrhaft und eigentlich erkennbar ist und dessen Erkenntnis die eigentümliche, zweckhafte und vornehmliche Tätigkeit des Geistes ist, nur dieses als "der Wirklichkeit nach erkennbar" bezeichnet. Denn obwohl der Geist auch das Einzelne erkennt, wurde ihm dieses gleichsam als zur Erkenntnis des Allgemeinen notwendige Vorbereitung gegeben, doch nicht, damit er beim Einzelnen zur Ruhe kommt. Daher wird das Einzelne an besagter Stelle nicht "der Wirklichkeit nach erkennbar" genannt. Hierauf weist Aristoteles im 15. Abschnitt hin, als er sagt: "Das betrachtende Wissen und das Wissbare sind ein und dasselbe." "Betrachtung" heißt nämlich nur die Erkenntnis von Allgemeinem und die Anschauung der Washeiten. Demnach spricht Aristoteles dort nur von ihr, weil sie die einzige eigentümliche Tätigkeit des Geistes ist.

Ebenso ist auf das letzte Argument zu erwidern: Als Aristoteles das Erkennbare vom Wahrnehmbaren unterschied, bezog er sich auf den eigentümlichen und vornehmlichen Gegenstand des Geistes; dieser wird von der Wahrnehmung nicht erfasst, sondern nur vom Geist, und heißt daher "Erkennbares im eigentlichen Sinn"; das Einzelne hingegen, das unter die Wahrnehmung fällt, wird zwar auch vom Geist erkannt, doch wollte Aristoteles es lieber "Wahrnehmbares" als "Erkennbares" nennen, weil die Wahrnehmung sich eigentümlicherweise in Ersterem, der Geist sich dagegen in dem betätigt, was die Wahrnehmung nicht erfasst. Es ist daher gerade so, als ob Aristoteles sagte, von dem Seienden falle das eine unter die Wahrnehmung, das andere nicht, und dies erkenne der Geist; freilich hätte er sagen können, alles sei erkennbar, doch hielt er es für besser, die wahrnehmbaren Einzeldinge der Wahrnehmung als dem Geist und das Übrige, von der Wahrnehmung nicht Erfassbare dem Geist zuzuweisen. Zudem ist das Einzelne, auch wenn es sowohl wahrnehm- als auch erkennbar ist, trotzdem nicht auf ein und dieselbe Weise wahrnehm- und erkennbar; die Wahrnehmung bewegt es nämlich, insofern es mit einem wirklichen Stoff verbunden ist, den Geist dagegen bewegt es, insofern es in der Vorstellung vergeistigt worden ist; denn von einem wirklichen Gegenstand würde der Geist nicht affiziert werden. Auf diese Weise also ist das Wahrnehmbares als solches nicht erkennbar.


5. Kapitel. Das Einzelne wird vom Geist früher als das Allgemeine erkannt

Da demnach der Geist nicht nur das Allgemeine, sondern auch das Einzelne erkennt, folgt, dass wir untersuchen, welches von diesen beiden er zuerst erkennt. Einige meinen, erst werde das Allgemeine, dann das Einzelne erkannt; sie behaupten nämlich, der Geist erkenne, nachdem ein Vorstellungsbild sich ihm dargeboten habe, zuerst das Allgemeine, welches sein eigentümlicher Gegenstand sei, beuge sich dann zur Betrachtung des Vorstellungsbildes zurück und bemerke, dass dieses von einem Einzelding hervorgebracht ist; auf diese Weise erkenne er an zweiter Stelle auch das Einzelne. Dies war die Ansicht Thomas' von Aquin, und sie wird intensiv von Javellus in der 16. Fragestellung des 7. Metaphysikbuches verteidigt. Javellus bedient sich erstens folgenden Arguments: Das, worin der Geist sich von der Wahrnehmung an erster Stelle unterscheide, sei das, was der Geist zuerst erkenne; nun aber unterscheide der Geist sich von der Wahrnehmung darin, dass die Wahrnehmung zuerst das Einzelne erfasse; also dürfe der Geist nicht zuerst das Einzelne, sondern das Allgemeine erfassen. Wenn ferner der Geist zuerst das Einzelne erkennte, könnte die wahrnehmbare Gestalt ihn in Wirkung setzen und vervollkommnen, da sie das Einzelding darstelle; dies aber sei falsch, weil es unter diesem Umstand nicht notwendig wäre, einen wirkenden Geist anzusetzen; also sei das Einzelne zwar das zuerst Wahrnehmbare, nicht aber das zuerst Erkennbare. Die Vertreter dieses Arguments bekräftigen ihre Ansicht mit der Autorität des Aristoteles, der im 10. Abschnitt des 3. Buches Über die Seele sagt, der Geist erkenne das Allgemeine gleichsam geradlinig, weil er sich auf es gleichwie auf den ihm eigentümlichen Gegenstand zubewege, das Einzelne hingegen erkenne er gleichsam krummlinig, wie ich zuvor sagte. Demnach wolle Aristoteles sagen, dass zuerst das Allgemeine, dann das Einzelne erkannt werde. Dies ist Thomas' Deutung, wie man an der betreffenden Stelle sehen kann.

Mir jedoch scheint die Auffassung Scotus' und Gregors von Rimini die wahrere zu sein, dass nämlich das Einzelne das zuerst Erkannte sei; um diese Auffassung als richtig zu beweisen, bediene ich mich folgenden Arguments: Das Allgemeine wird nur durch Abziehung vom Einzelnen erkannt; demzufolge muss das Einzelne früher erkannt werden, weil das Abgezogene ohne Kenntnis dessen, von dem es abgezogen wird, nicht erkannt werden kann, ganz besonders weil die Vertreter der gegnerischen Ansicht zugestehen, dass der Geist beides, Allgemeines und Einzelnes, erkennen könne. Zudem lehrt Aristoteles zumal im letzten Kapitel des 2. Buches der Zweiten Analytiken, dass jedes beweisende Wissen von der Kenntnis der ersten Prinzipien abhänge; die ersten Prinzipien aber seien uns vom Einzelnen aus mittels Induktion bekannt, die wir, auch wenn wir es nicht merken, im Kindesalter anwenden. Also ist das, was vom Geist zuerst erkannt wird, das Einzelne; denn der gesamte Induktionsvorgang muss von demselben Seelenvermögen ausgehen. Da demzufolge einzig der Geist das Allgemeine erschließen kann, geht von ihm auch zuerst die Aufnahme des Einzelnen aus. Ferner wird zuerst das erkannt, was leichter erfasst wird; nun aber wird das Einzelne leichter als das Allgemeine erfasst, weil es in bezug auf das Allgemeine etwas Verworrenes ist, in das eingewickelt und unter der Gestalt der Eigenschaften auch das Zugrundestehende sowohl zur Wahrnehmung als auch zum Geist gebracht wird; nun aber wird jedes Verworrene leichter als das Deutliche erfasst; also wird das Einzelne als ein Verworrenes früher erkannt, da dieses sich dem Geist zuerst darbietet und anschließend der Geist in ihm das allgemeine Wesen betrachtet. Dies hat, sofern ich diese Stelle richtig verstehe, auch Aristoteles in besagtem 10. Abschnitt des 3. Buches Über die Seele gemeint, als er sagte, der Geist erkenne das Fleisch und das Einzelne allein durch die von der Wahrnehmung bewirkte Bewegung, die Washeit und das Allgemeine dagegen nur mit Hilfe des das Vorstellungsbild belichtenden wirkenden Geistes. Hiermit wollte er darauf hinweisen, dass die geistige Erkenntnis des Einzelnen nichts Großartiges sei, sondern auf leichte Weise einzig durch die vom Vorstellungsbild bewirkte Bewegung erfolge, während das Allgemeine nur mit Hilfe des wirkenden Geistes und daher schwieriger erkannt werde. Für die Richtigkeit dieser Auffassung sprechen Aristoteles' anschließende Worte von der geraden und der gekrümmten Linie. Denn beim Lesen dieser Stelle ist deutlich, dass die Erkenntnis des Einzelnen mit der geraden, die des Allgemeinen aber mit der gekrümmten und gebogenen Linie verglichen wird, nicht umgekehrt, wie es die Vertreter der gegnerischen Ansicht deuten. Das Einzelne nämlich wird geradlinig und also ohne große Schwierigkeit von der Vorstellung zum Geist gebracht, während das Allgemeine nicht geradlinig, sondern durch Rückbeugung des Lichtes des wirkenden Geistes von der Vorstellung zum Geist gebracht wird. Auf diese Weise ist Aristoteles' Vergleich mit dem Licht, das, wie man zu sagen pflegt, von dem Gegenstand, auf den es zuerst ausgestrahlt wird, zurückgebeugt und gebrochen wird, äußerst treffend. Dies zeigt sich auch an der Ordnung der Seelenvermögen; denn notwendigerweise beginnt das jeweils höhere dort, wo das jeweils niedere endet. Da nun die Wahrnehmung beim gegenwärtigen Einzelnen endet, verbildlicht die Vorstellung notwendigerweise zuerst das jeweils gegenwärtige Einzelne, dann auch das abwesende Einzelne. Somit ist, da der Geist von der etwas Einzelnes wirklich verbildlichenden Vorstellung bewegt wird, die erste Tätigkeit des Geistes notwendigerweise die Erfassung des Einzelnen.

Javellus jedoch glaubte, dass dieses Argument wirkungslos sei; meine Aussage, dass das niedere Seelenvermögen alles das vermöge, was auch das höhere vermöge, sei zwar wahr, aber nicht in ein und derselben Weise, und daher sei mein Argument ein Trugschluss, da es das "Was" zu einer Beschaffenheit mache, und es erweise nicht, dass das höhere Seelenvermögen bei genau dem beginne, mit dem das niedere endet. Javellus sagt, das Einzelne sei geistig erkennbar, insofern es ein Einzelnes sei, jedoch nicht, insofern es stofflich sei, und daher bedürfe es der Hilfe des wirkenden Geistes, von dem es erkennbar gemacht werde.

Ich allerdings glaube, dass Javellus sich getäuscht habe und einer Zweideutigkeit zum Opfer gefallen sei, und dass mein Argument gültig sei. Im Augenblick lässt sich eine zweifache Weise feststellen, nämlich eine solche des Erkennenden und eine solche des Erkannten. Was erstere angeht, so ist Javellus' Aussage wahr; denn Geist und Wahrnehmung empfangen in je verschiedener Weise das Einzelne: Der Geist empfängt es, ohne sich eines Werkzeugs zu bedienen, und zwar von der Vorstellung, nicht von dem stofflichen Gegenstand selbst; daher empfängt er die Gestalt des Einzelnen geistiger, als Wahrnehmung und Vorstellung es tun. Was die Weise des erkannten Dinges betrifft, so ist Javellus' Aussage falsch. Denn wenn auch die Weise ein bestimmtes Seiendes ist und jedes Seiende als solches auch geistig erkennbar ist, wie er selbst an der genannten Stelle sagt, dann ist notwendigerweise das Einzelne dem Geist erkennbar, und zwar in sämtlichen Weisen und ebenso gemäß den Eigenschaften von Einzelheit, dem "Hier" und dem "Jetzt". Der Geist erkennte nämlich nicht alle Seienden, wenn er die Weise, in der das Einzelne von der Wahrnehmung erkannt wird, nicht erkennte. Zudem bergen Javellus' Worte einen offenkundigen Widerspruch: Denn in der 15. Fragestellung des 5. Metaphysikbuches folgt er der Meinung Thomas' und behauptet, das Prinzip der Einzelheit sei der Stoff. Demnach bedeutet seiner Ansicht zufolge, "insofern es Einzelnes ist" zu sagen, "insofern es stofflich ist" zu sagen, da das Wort "insofern" den Formalaspekt bezeichnet. Also ist das Einzelne, wenn es als solches geistig erkennbar ist, erkennbar, insofern es stofflich ist. Wie also kann Javellus behaupten, es sei erkennbar als Einzelnes, und bestreiten, dass es erkennbar als Stoffliches sei? Auch Javellus' Argumente lassen sich leicht auflösen.

Dem ersten gegenüber bestreite ich beide Vordersätze: der Untersatz ist offensichtlich falsch und setzt das allererst zu Beweisende voraus, nämlich dass die Wahrnehmung sich vom Geist dadurch unterscheide, dass sie zuerst das Einzelne erkennt. Ich habe ja gesagt, dass die Wahrnehmung sich vom Geist nicht hierdurch unterscheide, sondern dadurch, dass die Wahrnehmung beim Einzelnen innehält und einzig dieses erkennt, während der Geist nicht bei ihm stehen bleibt, sondern zum Allgemeinen als seinem vornehmlichen und zweckhaften Gegenstand fortgeht. Ebenso unterscheidet auch die Vorstellung sich nicht dadurch von der Wahrnehmung, dass sie nicht mit der Verbildlichung des gegenwärtigen Dinges, mit der die Wahrnehmung beginnt, anfängt, sondern auch sie beginnt mit der Erkenntnis des gegenwärtigen Dinges und unterscheidet sich von der Wahrnehmung nicht dadurch, sondern darin, dass sie auch etwas Abwesendes verbildlichen kann. Was den Obersatz anlangt — Javellus sagt: "Das ist dem Geist zuerst erkennbar, wodurch er sich zuerst von der Wahrnehmung unterscheidet" -, so ist, weil er das Wort "zuerst" zweimal setzt, zu prüfen, wie er dies Wort verstehe. Denn entweder versteht er es beide Male im Sinne der Erstheit des Ursprungs — so muss es verstanden werden, da es nur um diese Erstheit geht -, und dann ist der Obersatz falsch; der Geist unterscheidet sich nämlich von der Wahrnehmung nicht dadurch, dass er zuerst durch die Erstheit des Ursprungs erkennt, vielmehr kommt er hierin mit der Wahrnehmung überein. Versteht Javellus dagegen "zuerst" beide Male als Erstheit der Prinzipienhaftigkeit, dann ist der Obersatz wahr, tut aber nichts zur Sache; denn ich gebe zu, dass der Geist sich durch die Erkenntnis des Allgemeinen von der Wahrnehmung unterscheide, das zuerst, d.h. vornehmlich vom Geist erkannt wird. Meint Javellus jedoch mit der Aussage "wodurch der Geist sich zuerst von der Wahrnehmung unterscheidet" das, wodurch als dem Vornehmlichen, mit der Aussage "das ist zuerst erkennbar" aber "zuerst dem Ursprung nach", ist auch in dieser Weise der Obersatz falsch. Denn der vornehmliche Unterschied zwischen Geist und Wahrnehmung ist die Erkenntnis des Allgemeinen; da nämlich diese seine vornehmliche und zweckhafte Tätigkeit ist, muss sie später als die Erkenntnis des Einzelnen sein, weil das, was auf einen Zweck ausgerichtet ist, diesem Zweck voraufgehen muss.

Bezüglich des zweiten Arguments kann ich den Schlusssatz bestreiten, weil Vervollkommnung und Verwirklichung des Geistes nicht in der Erkenntnis des Einzelnen besteht. Wenn Javellus sich zu verteidigen bemüht, auch diese Erkenntnis sei in gewisser Weise eine Verwirklichung, so kann ich all dies zugestehen; um die Falschheit dieser Ansicht zu erweisen, behaupte ich aber, dass der Geist den wirkenden Geist nicht zur Erkenntnis des Einzelnen, sondern wegen des Abziehens des Allgemeinen benötigt habe. Weil also die Erkenntnis des Allgemeinen die vornehmliche und eigentümliche Tätigkeit des Geistes ist, bedurfte er der Hilfe des wirkenden Geistes; dies spricht Aristoteles deutlich in besagtem 10. Abschnitt des 3. Buches Über die Seele aus. Daher ist auch Javellus' dieser Stelle entnommenes Argument nichtig und stützt sich auf eine verkehrte Deutung dieser Stelle. Aristoteles vergleicht nämlich dort die Erkenntnis des Einzelnen mit einer geraden, nicht mit einer gekrümmten Linie und will also sagen, dass nicht das Allgemeine, sondern das Einzelne zuerst erkannt werde. Mehr hierzu kann man bei Gregor von Rimini (Sent. I. 1, 3) lesen.


6. Kapitel. Erläuterung der Frage nach der Ordnung der Erkenntnis des Allgemeinen

Soweit zur geistigen Erkenntnis des Einzelnen.

Eine weitaus größere Schwierigkeit erwartet uns bezüglich des Allgemeinen. Denn da es höher- und niederstufiges Allgemeines gibt, besteht Zweifel darüber, welches der Geist früher erkenne: das höher- oder das niederstufige Allgemeine. Prägt sich unserem Geist erst der Begriff des Körpers, dann der Begriff des Lebendigen, dann der des Lebewesens, dann der des Menschen und des Pferdes sowie der anderen Arten ein, oder wird zuerst die Art, dann die nähere Gattung, dann das weiter Entfernte und zuallerletzt das, was an letzter Stelle steht, erkannt? Ich spreche nur von der Zeit- und der Ursprungsordnung sowie allein von der verworrenen Erkenntnis, d.h. von der ersten, oberflächlichen Prägung dieser einfachen Begriffe in uns; denn dass die Ordnung der deutlichen Erkenntnis eine willkürliche sei und der Logiker deswegen über sie Anweisungen gebe, habe ich bereits gesagt. Niemand hat je bezweifelt, dass es bei der Erlangung einer deutlichen Kenntnis der Dinge notwendig sei, vor dem niederstufigen das höherstufige Allgemeine zu erkennen, weil ersteres sich ohne vollständige Kenntnis des letzteren nicht vollständig erkennen lässt. Denn da eine Gattung das Wesen ihrer Art hat, lässt die Art sich ohne Kenntnis der Gattung nicht vollständig erkennen. Demnach muss man vor dem Wesen des Lebendigen das des Körpers und vor dem Wesen des Lebewesens das des Lebendigen und wiederum vor den eigentümlichen Wesen der Arten das Wesen des Lebewesens kennen. Dass Aristoteles die Naturphilosophie in dieser Ordnung vermittelt hat, habe ich in meiner Schrift Über die Begründung der Naturwissenschaft bewiesen, und ich glaube, dass Aristoteles im 4. Abschnitt des 1. Buches der Physikvorlesung diese Ordnung vorgestellt habe. Über diese Ordnung der deutlichen Erkenntnis spreche ich im Augenblick nicht, sondern über die Ordnung der verworrenen Erkenntnis, die wir, bevor wir bezüglich ihrer irgendwelche Anweisungen geben, als etwas Natürliches und als eine erkennenswerte Eigentümlichkeit unseres Geistes erkennen müssen, weil das, was nicht in unserer Willkür liegt, sondern natürlich und notwendig ist, eher unter die Wissenschaft als unter unsere Anweisungen zu fallen scheint.

Zudem will ich für den Augenblick keinerlei Vergleich unserer verworrenen mit unserer deutlichen Kenntnis anstellen, da ebenso gewiss ist, dass der verworrenen Kenntnis jedwedes Gegenstandes der deutlichen vorangeht. Ich will also gänzlich von der deutlichen Erkenntnis absehen und einzig die verworrene untersuchen und unter Führung der Vernunft erforschen, ob unser Geist in verworrener Erkenntnisweise dem Ursprung und der Zeit nach früher das höherstufige oder das niederstufige Allgemeine erkenne.


7. Kapitel. Die Ansicht Scotus' und ihre Argumente

Diesbezüglich gehen die Auffassungen auseinander; zwei davon sind im höchsten Maße verschieden und gegensätzlich, deren eine die von Thomas, und deren zweite die von Scotus ist; die anderen bewegen sich in der Mitte zwischen diesen beiden.

Scotus behauptet Sent. I, 3. 2, das, was unser Geist in verworrener Weise zuerst erkenne, sei das niederstufige Allgemeine, d.h. die letzte Art; um dies zu beweisen, bedient er sich dreier Argumente, deren erstes, das den Anhängern des Scotus als äußerst schlagkräftig gilt, lautet: Ein natürlicher, wirkender Gegenstand, der sich zu einem hinreichend vorbereiteten und zur Aufnahme geeigneten Empfindenden in hinreichender Nähe befinde, bringe, wenn jegliche Behinderung ausgeschlossen sei, die vollständigstmögliche Wirkung hervor. Zu erkennen gegeben sei ein Mensch, der sich in einem gebührlichen Abstand befindet, zu bewegen vermag und als Körper, als Lebewesen und als Mensch erkannt werden kann; er ist der wirkende natürliche, angemessen nahe und unbehinderte Gegenstand; unser Geist dagegen ist natürlicherweise geeignet und vorbereitet für die Aufnahme jeglicher Gestalt; also wird sich im Geist zuerst der Begriff des Menschen, welcher der allervollständigste ist, einprägen. Denn das Vermögen, den Begriff "Mensch" einzuprägen, wird als das stärkere die anderen Vermögen übertreffen, nämlich die Vermögen, den Begriff "Körper" und den Begriff "Lebewesen" einzuprägen. Daher wird "Mensch" früher als "Lebewesen" und "Körper" erkannt werden.

Zweitens argumentiert Scotus folgendermaßen: Wenn das früher Erkannte das höherstufige Allgemeine wäre, wäre die göttliche Wissenschaft gemäß unserer Erkenntnisordnung die allererste Wissenschaft; der Folgesatz ist falsch, wie der Titel "Metaphysik" zeigt. Der Schrifttitel lautet nämlich "metà tà fusiká ", d.h. "nach der Naturwissenschaft zu Erlernendes". Der Folgesatz ist deutlich: Weil Zugrundeliegendes der Metaphysik das Seiende als solches ist, d.h. der breitestmögliche Gegenstand, weshalb er auch der uns allerbekannteste wäre.

Drittens: Wenn das zuerst Erkannte das höherstufige Allgemeine wäre, würde sehr viel Zeit vergehen, bis man von der höchsten Gattung zur untersten Art gelangte, weil sämtliche mittleren Gattungen zu durchlaufen sind, von denen etliche unbekannt sind, wie Aristoteles im 28. Abschnitt des 7. Metaphysikbuches sagt, wo es heißt, die nächste Gattung von Esel und Pferd sei unbekannt.

Viertens kann man dasselbe wie folgt bestätigen: Die Art verhält sich zur Gattung wie das Einzelne zur Art. Denn wie das Einzelne unter eine Art fällt, die von ihm im Wesensmodus ausgesagt wird, so fällt die Art unter die Gattung, die von ihr im Wesensmodus ausgesagt wird; nun aber erkennt, wie zuvor erwiesen, der Geist das Unteilbare früher als die Art; also erkennt er auch die Art früher als die Gattung.

Zudem beurteilt man die Dinge als eher mehr so und so beschaffen oder als eher weniger so und so beschaffen aufgrund ihrer größeren bzw. geringeren Nähe zu dem Ersten, was von der betreffenden Beschaffenheit ist; nun aber ist das, was als Allererstes erkannt wird, ein Einzelnes, dem die Art näher als die Gattung ist; also wird die Art früher als die Gattung erkannt.


8. Kapitel. Thomas' Ansicht und ihre Argumente

Demgegenüber verteidigt Thomas im Vorwort zum 1. Physikbuch sowie in der 85. Fragestellung des 1. Teiles der Summa theologiae die gegenteilige Ansicht, nämlich dass das in verworrener Erkenntnisweise zuerst Erkannte das höherstufige Allgemeine sei, und beweist sie mit der Autorität des Aristoteles im Vorwort zum 1. Buch der Physikvorlesung, der diese Ansicht deutlich auszusprechen scheint, indem er sagt, man habe vom höherstufigen Allgemeinen als dem uns Bekannteren zum niederstufigen fortzugehen. Aristoteles beweist dies an derselben Stelle so: Jedes Ganze wird sowohl von der Wahrnehmung als auch vom Geist früher als seine Teile erkannt; nun aber ist das höherstufig Allgemeine im Verhältnis zum niederstufig Allgemeinen ein Ganzes, was auch Porphyrios im Kapitel über die Art behauptet; also erkennt der Geist das höherstufige Allgemeine früher als das niederstufige.

Zudem verwendet Thomas ein Argument, mit dem er diesen Sachverhalt zu begründen scheint: Unser Geist ist bei der Geburt gleich einer unbeschriebenen Tafel; demzufolge kann man von vollständigem Unwissen zu vollständigem Wissen nur vermittelterweise übergehen; nun aber ist eine vollständige Kenntnis diejenige der untersten Art, die Kenntnis des Allgemeinen jedoch ist eine verworrene und im Zustand er Möglichkeit befindliche, weil die Kenntnis des Lebewesens der Möglichkeit nach und verworrenerweise die Kenntnis des Menschen ist. Also muss man mit dem Allgemeineren beginnen, dessen Kenntnis verworrener und weniger vollständig ist, und dann über die Unterschiede herabsteigen, bis man eine vollständige und vollkommene Kenntnis der letzten Arten erlangt; diese nämlich ist der Zweck unserer Untersuchung.

Dies lässt sich auch durch die Erfahrung bestätigen. Denn man kennt die Art und das eigentümliche Wesen vieler Lebewesen und Pflanzen nicht, während man die Gattung kennt und unter den Gattungen eher die allgemeinere erkennt. Der Grund hierfür scheint kein anderer als der zu sein, dass die Gattung leichter erkennbar als die Art ist und daher auch früher erkannt wird. Denn das, was leichter erkennbar ist, wird der Zeit nach zuerst erkannt, weil unsere Erkenntnis mit dem Leichteren beginnt.

Ebendies findet seine Bestätigung auch an dem bekannten Beispiel von dem aus der Entfernung herankommenden Lebewesen: Dieses wird zuerst nur als Körper erkannt, weil man bis dahin noch nicht unterscheiden kann, ob es ein Lebewesen oder ein lebloser Körper sei; dann, wenn es näher gekommen ist, erkennt man es als Lebewesen, jedoch ohne unterscheiden zu können, ob es ein Mensch, ein Pferd oder ein Esel sei; dann wiederum erkennt man es als Menschen. Da die geistige Erkenntnis sich aus der Wahrnehmung ergibt, muss der Geist das Allgemeine gemäß derselben Ordnung erkennen, gemäß welcher die Wahrnehmung das Wahrnehmbare wahrnimmt. Doch die Wahrnehmung erkennt den betreffenden Gegenstand zuerst als Körper, dann als dieses bestimmte Lebewesen und schließlich als diesen bestimmten Menschen; ähnlich muss demnach der Geist zuerst den Körper, dann das Lebewesen und schließlich den Menschen erfassen.

Die Schlagkraft dieser Argumente werde ich an späterer Stelle, wenn ich die Wahrheit in dieser Sache erkläre, prüfen.


9. Kapitel. Die Ansicht Genuas und die Versöhnung der genannten Auffassungen

Diese beiden gegensätzlichen Ansichten Thomas' und Scotus' glaubte mein Lehrer Marcantonio Genua durch eine mittlere Position versöhnen zu können. Er sagte nämlich, dass man bei der Erkenntnis, die eine zweifache sei, zu unterscheiden habe: Deren eine sei eine solche der Wirklichkeit, die andere eine solche der Haltung. Die wirkliche Kenntnis sei jedwede erste Erfassung jedweden Dinges infolge einer dem Geist dargebotenen Vorstellung, die den Geist wirklich bewegt; die haltungsmäßige Kenntnis dagegen sei eine bestimmte natürliche Eignung und Neigung sowohl der erkennbaren Dinge dazu, vom Geist in einer bestimmten Ordnung aufgenommen zu werden, als auch des Geistes selbst dazu, die Dinge geordneterweise aufzunehmen. Nach Festlegung dieses Unterschieds sagte Genua, Thomas und Scotus stimmten überein, da beide gesagt hätten, das in verworrener wirklicher Erkenntnis zuerst Erkannte sei die unterste Art, das in verworrener haltungsmäßiger Erkenntnis zuerst Erkannte dagegen sei das höchststufige Allgemeine. Dass dies Scotus' Ansicht gewesen sei, konnte Genua leicht zeigen, indem er Scotus' Worte in der vorbezeichneten Fragestellung untersuchte. Dort sagt Scotus: Wenn man die Eignung oder die Tauglichkeit des Geistes, von den Gegenständen vervollkommnet zu werden, sowie die Eignung der Dinge, den Geist in einer gewissen Ordnung zu vervollkommnen, betrachte, so sei diese Ordnung von der Art, dass sich vor den weniger allgemeinen die allgemeineren Begriffe einprägen müssten. (Die Natur geht ja in allem vom Unvollständigen zum Vollständigen.) Wenn jedoch der Geist zum wirklichen Erfassen und Erkennen schreite, werde diese Ordnung gestört und von dem Bewegungsvermögen der untersten Art behindert, das ein stärkeres sei, da das Einzelne die Wahrnehmung stärker bewege; somit bewirke dies Bewegungsvermögen, dass sich dem Geist die Art früher als die Gattung einpräge. Daher bestehe, so Genua, kein Zweifel, dass Scotus beide Wörter, "wirklich" und "haltungsmäßig", offen ausgesprochen habe.

Dass auch Thomas diese beiden Wörter ausgesprochen habe, bemühte Genua sich zu erweisen, indem er Thomas' Worte in besagtem Vorwort zum 1. Buch seines Kommentars zur Physikvorlesung untersucht. Im 5. Abschnitt behauptet Thomas, das Wort "Mensch" sei uns bekannter als die Teile der Definition, "Lebewesen" und "verstandesbegabt"; daher gesteht er zu, dass der Mensch uns in verworrener Erkenntnisweise bekannter sei als das Lebewesen, und berücksichtige hierbei ebenso wie Scotus die wirkliche Erkenntnis. Wenn er dagegen sagt, das Allgemeinere sei uns bekannter, berücksichtige er die haltungsmäßige und nicht mehr die wirkliche Erkenntnis, wie seine Worte deutlich machen. Er sage nämlich, dass der zur Erlangung der Vollständigkeit strebende Geist zuerst mit der Erkenntnis der allgemeineren Dinge beginne, welche weniger vollständig seien, und von diesen aus zu den weniger allgemeinen Dingen übergehe, bis er zur untersten Art als dem Vollständigsten gelange. Auf diese Weise bezeichne Thomas die haltungsmäßige Erkenntnis, da er besagte natürliche Tauglichkeit des Geistes betrachte, in einer bestimmten Ordnung verschiedene Haltungen zu gewinnen; diese Tauglichkeit stimme auch zur Natur selbst, die bei ihrer Tätigkeit stets vom weniger Vollständigen zum Vollständigeren fortzugehen pflege.

Allerdings scheint Genua mit diesen Worten eher der Auffassung Scotus' bis auf den Buchstaben zu folgen und sich zu bemühen, Thomas' Worte auf Scotus' Auffassung hinzubiegen, als irgendeine mittlere Position, in der sich beide Auffassungen versöhnen ließen, vorzuschlagen. In seiner zitierten Fragestellung verwendet Scotus nämlich zum einen jene Unterscheidung zwischen wirklicher und haltungsmäßiger Erkenntnis und beweist folgende drei Aussagen: 1.) Bei der wirklichen verworrenen Erkenntnis ist das Ersterkannte das weniger Allgemeine; 2.) bei der wirklichen deutlichen Erkenntnis ist das Ersterkannte das höhergradig Allgemeine; 3.) bei der haltungsmäßigen Erkenntnis ist das Ersterkannte das höhergradig Allgemeine. Allen diesen drei Aussagen schließt Genua sich an und bemüht sich, sie dem Thomas zuzuschreiben. Allerdings widerstreitet die erste Aussage gänzlich Thomas' Meinung, der ohne Zweifel glaubte, dass das in der wirklichen verworrenen Erkenntnisweise Ersterkannte das höherstufig Allgemeine sei. Wenn er nämlich sagt, unser Geist sei bei Geburt eine unbeschriebene Tafel und beginne mit den weniger vollständigen Begriffen, berücksichtigt er nicht die Eignung allein, sondern das wirkliche Erfassen, will er doch sagen, dass dieses mit der Eignung übereinstimme, so dass die Dinge gemäß ebenderjenigen Ordnung vom Geist erfasst werden, gemäß welcher der Geist sie zu erfassen geeignet ist und die Dinge erfasst zu werden geeignet sind; und Thomas erwähnt keinerlei Behinderung. Demgegenüber sagt Scotus, dass die Wirklichkeit der Eignung wegen der von der großen Bewegungskraft der Artgestalt ausgehenden Behinderung entgegengesetzt sei, was freilich weder von Thomas behauptet wird noch vernünftig zu sein scheint, weil die Natur nichts umsonst tut. Daher durfte er diese natürliche Eignung, die Dinge in einer bestimmten Ordnung zu erkennen, nicht unserem Geist zuschreiben, wenn niemals diese Ordnung, sondern eher die ihr entgegengesetzte zu befolgen war. In diesem Falle nämlich würde besagte natürliche Neigung niemals in die Wirklichkeit überführt werden, was man offenkundig nicht behaupten darf. Auch können Thomas' Worte im 5. Abschnitt des Kommentars zum 1. Buch der Physikvorlesung nicht das bezeichnen, was Genua meinte. Dor nämlich betrachten Thomas und Aristoteles die Art als ein definierbares Ganzes, von dem sie sagen, dass es bekannter als die Definitionsteile sei; dies zu sagen meint indes nichts anderes, als dass die Art früher verworren als deutlich erkannt wird, was freilich auf der Hand liegt und nie von irgendwem bestritten worden ist. Zu beachten ist also, dass das Lebewesen im Verhältnis zum Menschen auf zweierlei Weise betrachtet werden kann: zum einen als dessen wesentlicher Teil, und dann ist der Mensch als ein verworrenes Ganzes bekannter denn das Lebewesen als Teil, was Thomas sagen wollte, wie bei der Lektüre deutlich wird; zum anderen als ein im Möglichkeitszustand befindliches Ganzes, das den Menschen als Teil enthält; allerdings wird es in diesem Sinne an besagter Stelle nicht verstanden, sondern Thomas glaubte, dass eine so verstandene Gattung als ein verworrenes Ganzes verworrenerweise früher erkannt sei als die Art, was freilich Scotus bestritten hat. Doch ist es genau dies, worum unsere Diskussion sich augenblicklich dreht, und daher sind Thomas und Scotus in dieser Sache nicht einig.


10. Kapitel. Die Ansicht Zimaras und Achillinis

Angeregt durch die vorbenannten Argumente, verfielen Marcantonio Zimara und Alessandro Achillini auf eine mittlere Ansicht, die sie für die sicherste hielten. Sie behaupteten, Thomas' und Scotus' Auffassungen seien im allgemeinen falsch, wahr jedoch im Besonderen, da in einigen Fällen das höherstufige Allgemeine, in bestimmten anderen Fällen aber das niederstufige Allgemeine früher bekannt sei und sich daher keine feste allgemeingültige Regel bezüglich des Erstbekannten geben lasse. Daher habe Thomas geirrt, als er sagte, in allem sei das höherstufige Allgemeine das Ersterkannte, und ebenso habe Scotus geirrt, indem er glaubte, dies sei das niederstufige Allgemeine. Indes sei Thomas' Irrtum kleiner, da das höherstufige Allgemeine häufiger als das niederstufige Ersterkanntes sei. Dass beide Fälle vorkommen, beweisen sie so: Viele erkennen etwas, das sich ihnen darbietet, als Kraut, wissen aber nicht, von welcher Art es ist; ebenso erkennen sie, dass etwas ein Lebewesen ist, wissen aber nicht, von welcher Art es ist; in diesem Fall ist ihnen das höherstufige Allgemeine früher als das niederstufige bekannt. Doch zuweilen kommt das Gegenteil vor: Denn Aristoteles sagt im 28. Abschnitt des 7. Buches der Metaphysik, bestimmte mittlere Gattungen, z. B. die nächste Gattung des Pferdes und des Esels, seien unbekannt. In diesem Fall ist die Art bekannter als die Gattung, da die Arten "Pferd" und "Esel" bekannt seien, deren nächste Gattung aber nicht. Zimara begründet diese Verschiedenheit mit der Wahrnehmung: Jegliche geistige Erkenntnis hänge von der Wahrnehmung ab; nun aber sei das Wahrnehmbare, das durch sich selbst und eigentümlicherweise wahrgenommen werde, Eigenschaften; daher stamme besagte Verschiedenheit im Geist aus der Verschiedenheit dieser Eigenschaften. Denn wenn die Eigenschaften der Gattung stärker wahrnehmbar als die der Art seien, erkenne der Geist die Gattung früher als die Art. Seien hingegen die Eigenschaften der Art stärker wahrnehmbar als die der Gattung, erkenne der Geist die Art früher als die Gattung. Die eigentümlichen Eigenschaften des Pferdes und des Esels nämlich seien stärker wahrnehmbar als die Eigenschaften der nächsten Gattung beider, und daher kenne der Geist diese Arten früher als deren nächste Gattung.

Soweit die Ansicht Zimaras und Achillinis; wie viel wahr an ihr ist, wird sich später herausstellen, wenn die Sache erkannt ist.


11. Kapitel. Die Unterscheidung unserer Erkenntnis

Damit in dieser Schwierigkeit und angesichts der unterschiedlichen Meinungen die Wahrheit zutage tritt und die Irrtümer anderer kenntlich werden, tut vor allem eine richtige Unterscheidung not, damit nicht auch wir einer Zweideutigkeit zum Opfer fallen, der mehrere Denker erlegen sind. Ich glaube nämlich dass einige den Fehler gemacht haben, nicht sauber zu unterscheiden; denn die von vielen verwendete Unterscheidung der Erkenntnis in eine wirkliche und eine haltungsmäßige geht nicht ohne Tadel hin. Obwohl die Benennungen willkürliche zu sein scheinen, gehört es sich trotzdem, von den eigentümlichen Wortbedeutungen nicht abzuweichen, was jene Denker getan haben, indem sie die von ihnen gänzlich uneigentlich verstandene haltungsmäßige Erkenntnis von der wirklichen unterschieden. Wie nämlich die Möglichkeit, eine Haltung zu erlangen, zu Unrecht "Haltung" genannt wird, so wird die Eignung des Geistes zum geordneten Erwerb von Haltungen zu Unrecht "haltungsmäßige Erkenntnis" genannt, weil weder diese Eignung bereits eine Erkenntnis ist, noch sich irgendeine Haltung im Geist befindet; richtiger wäre vielmehr der Name "möglich". Denn so ließe sich diese "mögliche" Erkenntnis der wirklichen entgegensetzen, da nicht "Haltung", sondern "Möglichkeit" einen Gegensatz zu "Wirklichkeit" bildet; wie "haltungsmäßige Erkenntnis" eigentlich zu heißen habe, werde ich später prüfen. Nunmehr behaupte ich, dass jene Denker mit der von ihnen getroffenen Unterscheidung nichts anderes gemeint haben, als dass unsere Erkenntnis entweder eine wirkliche oder eine mögliche sei. (Bekanntlich haben sie ja unter "haltungsmäßig" "möglich" verstanden.) Hieraus gewinne ich einen weiteren Irrtum, nämlich dass sie von beiden Erkenntnisweisen zwei gegensätzliche Aussagen getroffen haben, obwohl man von beiden dasselbe aussagen müsste. Es kann ja, wie zuvor gesagt, keine natürliche Eignung vergebens sein, doch kann die Eignung unseres Geistes, die Dinge gemäß einer bestimmten Ordnung zu erkennen, kein logisches Vermögen sein, da sie sich, auch wenn wir nicht denken, im Geist befindet. Daher muss sie in die Wirklichkeit überführt werden, so dass die wirkliche Erkenntnis gemäß derselben Ordnung erworben wird, gemäß welcher sie erworben zu werden geeignet ist, und die nötige Übereinstimmung in den Dingen der Natur gewahrt wird. Die Ordnung der wirklichen Erkenntnis muss demzufolge dieselbe sein wie die der möglichen Erkenntnis, die die genannten Denker reichlich wenig eigentümlich als "haltungsmäßig" bezeichnet haben. Daher sehe ich von der möglichen Erkenntnis ab und werde einzig die wirkliche betrachten, da von beiden Ordnungen ein und dieselbe Ansicht zu gelten hat; die wirkliche Erkenntnis will ich passender so unterteilen: Jede unsere wirkliche Erkenntnis ist entweder verworren oder deutlich; von welcher Art jede dieser beiden ist, lehrt Aristoteles zu Beginn des 2. Buches der Zweiten Analytiken: Von einem einfachen Ding hat man eine verworrene Erkenntnis, wenn man erkennt, dass es ist, aber nicht weiß, was es ist; dagegen hat man eine deutliche Erkenntnis, wenn man auch erkennt, was es ist. Ein zusammengesetztes Ding verworren zu erkennen bedeutet, nur zu wissen, dass es ist, ohne dessen Ursache zu kennen; es deutlich zu erkennen bedeutet, dessen "Warum" zu kennen. Diese beiden Kenntnisweisen sind ihrerseits zweifach, und mit dieser Unterscheidung wird, so meine ich, jegliche Schwierigkeit beseitigt; doch es genügt, weil wir hier nur die verworrene Kenntnis erörtern, besagte Unterscheidung an dieser zu betrachten, da jedermann diese Unterscheidung leicht auch auf die deutliche Kenntnis wird anwenden werden können. Es ist gewiss, dass unsere wirkliche verworrene Kenntnis eines einfachen Dinges eine doppelte ist: Entweder ist sie das erste Erfassen von etwas, das wir noch nie zuvor kennengelernt haben, oder sie ist die wirkliche Kenntnis von etwas bereits früher Kennengelerntem. Wenn ein Mathematiker, aus dem Schlaf erwacht, sich anschickt, einen mathematischen Lehrsatz zu untersuchen, so liegt hierbei eine wirkliche Kenntnis dieses Gegenstandes vor und nicht ein erstes Erfassen, weil der Mathematiker den Lehrsatz schon längst erfasst hat und dessen Inhalt schon öfter bei anderen Gelegenheiten erkannt hat. Die erste Einprägung der Begriffe findet großenteils in der Kindheit statt; wir beginnen nämlich die von der Wahrnehmung dem Geist dargebotenen Dinge in geordneter Weise zu erfassen, die wir zuvor nicht gekannt haben, wenn wir auch in diesem Alter diese Ordnung des Erkennens nicht wahrnehmen. Jedem einzelnen von uns müssen sich irgendwann zum ersten Mal der Begriff des Lebewesens, des Pferdes, des Rindes und alle anderen Begriffe eingeprägt haben, und dies ist meistens im Kindesalter geschehen; gleichwohl kommt es vor, dass auch Erwachsenen und Alten sich Dinge darbieten, die sie zuvor überhaupt nicht kannten, und sich dann ihrer Seele zum ersten Mal verworrene Begriffe dieser Dinge einprägen, da sie von ihnen vorher keinerlei Kenntnis hatten. Da dies sich also offenkundig so verhält, sei es mir erlaubt, folgende Unterscheidung vorzuschlagen, die sowohl zu der Sache als auch zur Wortbedeutung aufs beste passt: Unsere wirkliche verworrene Erkenntnis ist eine zweifache, eine ursprüngliche und eine haltungsmäßige. Als "haltungsmäßig" nämlich wird diejenige Erkenntnis richtiger bezeichnet, die sich aus einer bereits seit langem erworbenen Haltung ergibt — wenn ich z. B. ein Pferd wirklich erkenne, dessen Kenntnis ich bereits vor langer Zeit in meiner Kindheit erworben habe -, als die bloße Eignung zum Haltungserwerb. Der Geist vermag nämlich nach Erwerb der Haltungen die Dinge wirklich zu betrachten, wenn er will; daher nenne ich diese aus der Haltung erfolgende wirkliche Kenntnis, für den Augenblick "haltungsmäßige Kenntnis". Doch als ich zum ersten Mal in meiner Seele das Pferd begriffen habe, war dies der erste Ursprung des Eindrucks jenes Begriffs, und ihn nenne ich für den Augenblick "ursprüngliche Kenntnis". Ich verwende also "wirklich" nicht als von "haltungsmäßig" verschieden, wie Scotus und andere es getan haben, sondern im Sinne von "der ursprünglichen und der haltungsmäßigen Kenntnis gemeinsam", da offenkundig beide Kenntnisse wirkliche sind. Und ich zweifle nicht, dass alle Urteilsfähigen dieses unser Verständnis der haltungsmäßigen und der wirklichen Kenntnis als in höchstem Maße eigentümlich und sowohl der Sache als auch den Benennungen angemessen gutheißen werden.


12. Kapitel. Welches das Ersterkannte in der wirklichen ursprünglichen verworrenen Erkenntnisweise ist

Nach Festlegung dieser Unterscheidung glaube ich, dass die Wahrheit dieser ganzen Angelegenheit in drei Behauptungen enthalten ist, deren eine bezüglich der ursprünglichen Erkenntnis etwa folgende ist: Das Erste in der wirklichen ursprünglichen verworrenen Erkenntnisweise ist das höchstgradig Allgemeine, wie Thomas und mit ihm AverroŽs sowie sämtliche griechischen Denker richtig empfunden haben; diese Ansicht verteidigt auch Johannes von Jandun in seiner Fragestellung im Kommentarvorwort zum 1. Buch der Physikvorlesung gegen Scotus. Besagte Behauptung lässt sich vielfältig beweisen: Erstens mittels der Autorität und der Begründung des Aristoteles in jenem Vorwort, die ich schon weiter oben in Betracht gezogen habe; sie gilt es nunmehr genauer zu prüfen. Aristoteles sagt dort, man habe vom höherstufigen Allgemeinen als dem uns Bekannteren zum niederstufigen Allgemeinen fortzugehen, und begründet dies damit, dass jedes Ganze und Verworrene uns bekannter als seine Teile sei. Den Anhängern des Scotus ist diese Stelle nicht entgangen; sie antworteten, Aristoteles spreche dort von der Ordnung der deutlichen Erkenntnis; diese habe er in der Physik vermitteln wollen, und daher tue diese Stelle der Ansicht Scotus' keinen Eintrag, da auch er zugestehe, dass in der deutlichen Erkenntnisweise das höherstufige Allgemeine früher als das niederstufige erkannt werde. Bezüglich der verworrenen Erkenntnisweise dagegen lasse sich jener Stelle nichts entnehmen, weil Aristoteles dort gar nicht über sie spreche.

Doch indem sie dies sagen, zeigen die Scotisten, dass sie Aristoteles und dessen Kunstfertigkeit nicht verstehen, die ich kurz erläutere. Wenn Aristoteles dort im 4. Abschnitt erklärt, dass man vom Allgemeinen zum Besonderen fortzugehen habe, so meint er damit auf jeden Fall die Ordnung der deutlichen Erkenntnis. Er legt nämlich die innerhalb der natürlichen Dinge zu befolgende Ordnung dar, von denen eine nicht verworrene, sondern deutliche Erkenntnis zu vermitteln er sich vorgenommen hat. Denn diese haben wir bis dahin nicht, sondern gewinnen sie aus der Lektüre der Bücher des Aristoteles. Später jedoch, beim Beweis jenes Schlusssatzes, machte er diesen zu dem Untersatz "Das Allgemeinere ist uns bekannter"; diesen bekräftigte er mittels dreier Argumente, und er konnte das uns Bekanntere einzig im Sinne der verworrenen Erkenntnisweise verstehen, wie es die drei Argumente erweisen. Das Ganze ist in der verworrenen Erkenntnisweise für die Wahrnehmung bekannter als seine Teile. Der Name ist uns in verworrener Erkenntnisweise bekannter als die Definition, wie Aristoteles dort ausdrücklich erklärt, indem er sagt, dass der Name verworrenerweise ein Ganzes bezeichne. Auch die erste Erkenntnis von Kindern, wenn sie jeden Mann "Vater" und jede Frau "Mutter" nennen, ist eine verworrene. Wenn demnach dieser dreifache Beweis des Untersatzes passend und gültig sein soll, darf man den Untersatz ausschließlich als auf die verworrene Erkenntnisweise bezogen verstehen. Ferner meint Aristoteles, wenn er im 4. Abschnitt des Vorwortes sagt, das Allgemeine sei eine Art Ganzes und enthalte vieles als seine Teile, die verworrene Erkenntnisweise. Denn dasjenige, was als verworrenes Ganzes und als gegenüber seinen Teilen Bekannteres verstanden wird, ist nichts anderes als ein verworren Erkanntes, da seine Teile noch unbekannt sind. In der Ordnung der deutlichen Erkenntnis hingegen wird die Gattung "Lebewesen" nicht nur als Ganzes, sondern auch als wesentlicher Teil der einzelnen Arten früher als die Arten erkannt, was Aristoteles an jener Stelle außer Acht lässt, weil er das allgemeine Ganze nur im Sinne des verworren Erkannten verwendet. Es ist somit deutlich, dass Aristoteles, als er von besagtem Untersatz aus den zu Beginn des 4. Abschnitts aufgestellten Schlusssatz beweist, von unserer verworrenen Erkenntnis aus zur deutlichen hin argumentiert, die er in der Physik vermitteln will. Denn die bei der vollständigen Vermittlung der Wissenschaft von den natürlichen Dingen zu befolgende Ordnung bestätigt er von der Ordnung unserer verworrenen Erkenntnis her, wobei er gleichsam von unserer natürlichen Ordnung des Lernens aus die künstliche Ordnung aufweist. Wie ich nämlich zu Beginn sagte, ist diejenige Ordnung, in der wir eine deutliche Kenntnis der Dinge erwerben, eine künstliche und willkürliche, während diejenige Ordnung, in der wir von Kindheit an durch die Sinne eine verworrene Erkenntnis der Dinge erwerben, eine natürliche ist. Da demnach besagte Ordnung verworrener Erkenntnis von der Art ist, dass man zuerst das höherstufige Allgemeine, dann das niederstufige erkennt, schließt Aristoteles hieraus, dass auch die Ordnung deutlicher Erkenntnis, welche er in der Physik zu befolgen gedachte, so beschaffen zu sein habe. Mit diesem Verfahren wollte er darauf hinweisen, dass die Kunst die Natur darin nachahmen müsse, dass die künstliche Ordnung, welcher wir uns beim Wissenserwerb bedienen, der natürlichen Neigung unseres Geistes folge, so dass wir zur Erfassung des Wissens von den Dingen in der Ordnung fortgehen, in der diese Neigung selbst auf natürliche, kunstlose Weise die Dinge erfasst. Dass die Ordnung der Lehre in dieser Weise der Ordnung der natürlichen Dinge folge, habe ich andernorts in meiner Schrift Über die Methoden gelehrt. Dass Aristoteles von der Ordnung der verworrenen Erkenntnis aus auf die Ordnung der deutlichen Erkenntnis hin argumentiert, ist deutlich auch infolge der Tatsache, dass an dieser Stelle sowohl das höher- als auch das niederstufige Allgemeine in der deutlichen Erkenntnisweise als unbekannt festgesetzt werden. Wenn Aristoteles demnach sagt, das Allgemeine sei uns bekannter, kann er dies nur im Sinne der verworrenen Erkenntnisweise meinen.

Meine erste Behauptung lässt sich auch durch ein anderes Argument bestätigen, welches Scotus in seiner zitierten Fragestellung zur Verteidigung seiner Auffassung anführt, allerdings ohne zu sehen, dass dies Argument gegen ihn und zugunsten Thomas' Ansicht spricht. Ich halte dies Argument sogar für das schlagkräftigste aller Argumente, die sich zu meinen Gunsten gegen Scotus ins Feld führen lassen, da es die wahre Begründung meiner Behauptung sowie eine angemessene Ursache anführt. Scotus argumentiert folgendermaßen: Leichter geistig zu erkennen ist das, was leichter abziehbar ist; die Art ist leichter abziehbar als die Gattung; also ist die Art leichter geistig erkennbar und daher früher als die Gattung erkannt. Alle scheinen ja darin übereinzustimmen, dass, was leichter erkennbar ist, auch früher erkannt wird, und dies ist, wie ich später sagen werde, völlig wahr. Als Grundlage vorausgesetzt, dass die Erkenntnis des Allgemeinen ein Abziehen ist oder nicht ohne Abziehen vonstatten geht, ist der Obersatz einsichtig. Den Untersatz beweist Scotus so: Leichter abgezogen wird das, was von wenigeren Dingen abgetrennt wird; nun wird eine Art von weniger Dingen, eine Gattung von mehr Dingen abgetrennt; also wird eine Art leichter als eine Gattung abgezogen. Der Obersatz erscheint deutlich, der Untersatz wird so bewiesen: Weil die Art einzig von den Unteilbarkeit stiftenden Eigenschaften geistig abgetrennt wird, die Gattung hingegen von diesen sowie vom Wesen der Art, und da die Gattung, je höher ihre Kategorie ist, von desto mehr, nämlich von allem unter ihr Stehenden abgetrennt wird, ist der Körper am schwierigsten, Mensch und Pferd dagegen am leichtesten abzuziehen. Dieses Argument Scotus' spricht deutlich gegen ihn, und ich wundere mich, dass viele seinen Trugschluss nicht bemerkt haben. In einer Art sind ja mehr Eigenschaften versammelt und mehr Unterschiede miteinander verbunden als in einer Gattung. Denn sämtliche Eigenschaften, die beim Lebewesen wirklich vorhanden sind, sind dies ebenso beim Menschen und darüber hinaus noch andere. Will man daher "Lebewesen" von "Mensch" abziehen, muss man die dem Menschen eigentümlichen Eigenschaften übriglassen, die restlichen, allgemeineren dagegen hinzunehmen. Daher ist die Art stärker zusammengesetzt als die Gattung, und die Gattung ist einfacher als die Art. Da "Abziehen" bedeutet, einige Eigenschaften beiseite zu lassen und einige andere mitzunehmen, besteht die Schwierigkeit des Abziehens gewiss darin, mehrere Eigenschaften mitzunehmen und wenige übrig zu lassen, nicht aber darin, wenige Eigenschaften mitzunehmen und mehrere übrig zu lassen. Demnach ist, was Scotus sagt, dass nämlich wenige Eigenschaften übriggelassen werden, beim Abziehen der letzten Art wahr, doch erleichtert dies nicht, wie er es versteht, das Abziehen, sondern erschwert es eher; denn wenn nur wenige Eigenschaften übriggelassen werden, werden mehrere mitgenommen. Weil also in der untersten Art sehr viele Unterschiedsmerkmale und Eigenschaften miteinander verbunden sind, in der höchsten Gattung aber nur wenige, ist das Abziehen der untersten Art sehr schwierig, das der höchsten Gattung dagegen sehr leicht. Scotus täuschte sich demnach darin, dass er die Leichtigkeit des Abziehens nach der geringen Anzahl bemaß und als geringe Anzahl die der übrigbleibenden Eigenschaften verstand, während er die der mitgenommenen Eigenschaften hätte verstehen müssen. Hätte man einen Haufen Holzstücke vor sich liegen, aus dem man einige herausnehmen und einige übriglassen soll, so bemisst sich unstrittig die Leichtigkeit, mit der man die Holzstücke wegträgt, nach der geringen Anzahl der aufgegriffenen, nicht der zurückgelassenen Stücke; es ist ja leichter, nur wenige Holzstücke wegzutragen und viele zurückzulassen, als umgekehrt.

Indes scheint es so, dass Scotus mit seinem Argument die Ansicht grundgelegt habe, dass der Geist, der eine Eigenschaft von anderen Dingen abzieht, diese anderen, von denen er abzieht, erkennen müsse; für diesen Fall scheint die Schwierigkeit des Abziehens in der großen Menge des Übriggelassenen zu bestehen. Dies jedoch ist keineswegs wahr und widerspricht dem eigentümlichen Wesen des Abziehens sowie der Bedeutung des Wortes "Abziehen". Dieses ist nämlich nichts anderes als Eines ohne anderes zu erfassen; z. B. ist, das Lebewesen vom Menschen abzuziehen, nichts anderes, als einzig das Wesen des Lebewesens im Menschen ohne Ansehen des dem Menschen eigentümlichen Wesens zu betrachten. Eine notwendige Eigenschaft des Abziehens ist demnach, dass bei seinem Vollzug nur das geistig erkannt wird, was erfasst wird, und das Übrige unerkannt bleibt; wird bei diesem Vollzug auch noch anderes erkannt, vollzieht sich kein Abziehen. Wenn man daher den Obersatz aus Scotus' Argument gelten lässt und ihm den wahreren Untersatz anschließt, ergibt sich ein Argument, das Scotus' Ansicht aufs kräftigste entgegentritt, meine und Thomas' Ansicht dagegen sehr wirkungsvoll beweist: Was leichter abziehbar ist, lässt sich leichter erkennen; nun aber lässt die Gattung sich leichter als die Art abziehen; also ist die Gattung leichter erkennbar und wird daher früher als die Art erkannt. Diese Ansicht scheint auch mit der Meinung aller alten Philosophen übereinzustimmen; diese glaubten nämlich alle, dass es sehr leicht sei, die Übereinstimmung der Dinge , sehr schwierig dagegen, die Unterschiede zu erkennen. Denn wer sämtliche Unterschiede zwischen den Dingen erkennt, hat Wissen von allen Dingen; also erkennt man leichter das Allgemeine, in dem die Dinge übereinkommen, als die Eigentümlichkeiten, durch die sie sich voneinander unterscheiden. Dies ist unsere alltägliche Erfahrung: Ich sah einmal einen Fisch, den ich für eine Goldbrasse hielt, doch Fischer erklärten mir, es sei keine Goldbrasse, sondern eine andere Fischart. Ich habe also hierbei lediglich die Übereinstimmung jenes Fisches mit der Goldbrasse, nicht aber den Unterschied zu ihr wahrgenommen. Ebenso erkennen Kinder zwar die Übereinstimmung des Esels mit Pferd und Maultier, ohne deren Unterschiede auszumachen; und auch wir Erwachsenen erkennen aus weiter Entfernung die Übereinstimmung von Pferd, Esel und Maultier, vermögen aber nicht, deren Unterschied zu erblicken, wenn wir nicht näher herantreten; demnach erkennt man die Übereinstimmung leichter als den Unterschied.

Ferner lässt sich ein Argument von der Ordnung des Wahrnehmens gewinnen: Da jede unsere geistige Erkenntnis aus der Wahrnehmung entspringt, muss die Erkenntnisordnung ebenso beschaffen sein wie die Wahrnehmungsordnung, zumal im Falle der verworrenen Erkenntnisweise, über die ich augenblicklich spreche. Man muss daher wissen, dass das, was eigentümlicherweise und durch sich selbst wahrgenommen wird, Eigenschaften sind, das Zugrundestehende dagegen nicht durch sich selbst, sondern durch eine Eigenschaft wahrgenommen wird, wie Aristoteles im 2. Buch Über die Seele sagt; doch bestehen alle Eigenschaften an unteilbaren Zugrundestehenden, und weil in diesen auch sämtliche allgemeinen Wesenheiten verborgen sind, ist dies das Unterschiedsmerkmal auch der Eigenschaften, dass die einen sich aus einem höhergradigen, die anderen sich aus einem niedergradigen allgemeinen Wesen ergeben. Ernährung und Wachstum treffen auf alles Lebendige zu, und daher treffen sie auch auf den Menschen zu, insofern er das Wesen des Lebendigen in sich hat. Die Wahrnehmung trifft auf jedes Lebewesen und auf den einzelnen Menschen zu, insofern er das Wesen des Lebewesens besitzt. Das Sprechen freilich trifft nur auf den Menschen und auf den einzelnen Menschen zu, insofern er Mensch ist. Demnach entsteht ein verworrener Begriff von etwas Allgemeinem im Geist nur aus der von der Wahrnehmung geleisteten Empfindung der Eigenschaften des betreffenden Allgemeinen. Gleichwohl scheint es, dass jedes allgemeine in den einzelnen Dingen verborgene Wesen notwendigerweise bestimmte wahrnehmbare Eigenschaften besitze, die sich aus dem allgemeinen Wesen ergeben; man darf auch nicht sagen, dass es eine Gattung gebe, von welcher sich keine wahrnehmbare Eigenschaft in den Einzeldingen befinde, wie Aristoteles im letzten Kapitel des 2. Buches der Ersten Analytiken zeigt. Dort scheint er darauf hinzudeuten, dass jedes Wesen irgendeine Spur von sich am Körper hinterlasse, durch die es erkennbar sei. Die Natur hätte nämlich Tadel verdient, wenn sie irgendein allgemeines Wesen in die wahrnehmbaren Dinge gelegt hätte, das keine wahrnehmbare Eigenschaft besäße, durch die es sich wenigstens verworren erkennen lässt. Zum Beweis kann unsere verstandeshafte Seele dienen, die von allen den Stoff formenden Gestalten am höchsten über dem Stoff steht, gleichwohl aber wahrnehmbare Tätigkeiten (z. B. Lehren, Sprechen, die Verwendung der Hände bei sehr vielen Arbeiten) besitzt, durch die sie am Menschen erkannt wird. Die Hände nämlich sind das Werkzeug des Geistes, freilich nicht zum Erkennen, sondern zum Handeln. Auch der erste Stoff hat, obwohl er von den Sinnen am weitesten entfernt und ihnen am tiefsten verborgen ist, an den Körpern bestimmte wahrnehmbare Eigenschaften, z. B. Größe und Veränderlichkeit, durch die Aristoteles ihn aufgewiesen hat. Hieraus schließe ich, das dass Einzelne Einzelnes nicht nur der untersten Art, sondern ebensowohl aller höheren Gattungen ist. Denn Sokrates ist nicht nur "dieser Mensch", sondern auch "dieses Lebewesen", "dieses Lebendige" und "dieser Körper". Demzufolge hat alles Einzelne, dass in einem bestimmten allgemeinen Wesen übereinkommt, notwendigerweise auch an bestimmten allgemeinen Eigenschaften Teil, welche sich aus diesem allgemeinen Wesen ergeben und gleichsam dessen wahrnehmbare Zeichen und Spuren sind. Da dies sich so verhält, ist es vernünftig, ja sogar notwendig, dass die Eigenschaften des höherstufigen Allgemeinen leichter und somit auch früher als die des niederstufigen Allgemeinen wahrgenommen werden, so dass sie sich auch dem Geist früher darbieten. Dies lässt sich beweisen, indem man die äußere und die innere Erstreckung der Bewegung betrachtet: Bei ersterer bewegt dasjenige stärker, was häufiger bewegt; nun bieten sich aber die Eigenschaften des Körpers der Wahrnehmung häufiger dar als die Eigenschaften des Lebewesens und die des Lebewesens häufiger als die des Pferdes. Die Eigenschaften des Körpers nämlich bieten sich der Wahrnehmung an allen, sowohl den beseelten wie den unbeseelten, Körpern dar, die Eigenschaften des Lebewesens dagegen nur an den Lebewesen, jedoch nicht weniger am Pferd als am Hund sowie am Löwen und den anderen Lebewesen, und die Eigenschaften des Pferdes nur am Pferd. Bei allen ist aber deutlich, dass infolge wiederholter Tätigkeit etwas von ihnen ausgeht, was aus einer einzigen Handlung nicht hervorgehen kann; viele Tropfen höhlen ja den Stein, den weder nur ein einziger noch weniger Tropfen höhlen würden. Daher wirken die Eigenschaften höhergradig allgemeiner Dinge durch ihre äußere Erstreckung stärker auf die Wahrnehmung als die Eigenschaften geringergradig allgemeiner Dinge, und deshalb bieten höhergradig allgemeine Begriffe sich dem Geist häufiger dar und bewegen ihn stärker als niederstufig allgemeine Begriffe. Wenn daher so viele wirkliche Bewegungen zur Einprägung eines Begriffs erforderlich sind, dass eine vergleichsweise geringere Anzahl Bewegungen diese Einprägung nicht leisten könnte, prägen sich dem Geist notwendigerweise die allgemeineren Begriffe früher als die weniger allgemeinen ein. Zudem behaupte ich, dass die Eigenschaften höherstufig allgemeiner Dinge durch ihre innere Erstreckung stärker auf die Wahrnehmung als die Eigenschaften niederstufig allgemeiner Dinge wirken, und zwar deswegen, weil die ersteren einfacher sind und weniger Unterschiede enthalten, während die letzteren mehr Unterschiede umfassen, da sie notwendigerweise sämtliche Unterschiede der allgemeineren Eigenschaften enthalten. Denn der Unterschied zwischen Lebewesen und Pflanze ist in dem Unterschied zwischen Pferd und Esel enthalten; wer daher die Eigenschaften kennt, durch die das Pferd sich vom Esel unterscheidet, kennt notwendigerweise zugleich die Eigenschaften, durch die das Lebewesen sich von der Pflanze unterscheidet, nicht jedoch umgekehrt, weil man am Pferd dessen Unterschied gegenüber der Pflanze kennen kann, ohne dass man den Unterschied zwischen Pferd und Esel kennt. Ebendies muss auch auf den Geist zutreffen: Der Begriff des Lebewesens ist einfacher als der des Pferdes und vermag ohne diesen zu bestehen; der Begriff des Pferdes jedoch ist stärker zusammengesetzt, da er den Begriff des Lebewesens in Wirklichkeit enthalten muss, da das Pferd ja seinem Wesen nach ein Lebewesen ist. Daher lassen sich, und dies erklärt auch Scotus, die Begriffe der im Kategoriensystem niederen Dinge in die Begriffe der höheren Dinge rückführend auflösen. Da ein Einziges sich leichter erfassen lässt als zwei zugleich, erkennt man notwendigerweise das Lebewesen leichter als das Pferd; denn das Lebewesen ist Lebewesen und nicht Pferd, während das Pferd der Wirklichkeit nach Pferd und Lebewesen ist. Dies lässt sich durch Erfahrung deutlich bestätigen: Kinder unterscheiden anfangs das Pferd nicht vom Esel oder vom Rind, sondern nennen alle drei "Rind", weil sie nur die ungefähre Gestalt und die Bewegung des Tieres erblicken und aller drei gemeinsame Eigenschaft, dass sie nämlich einen Wagen ziehen, sehen, wohingegen sie die einzelnen besonderen Gestaltlinien sowie die jeweils besonderen Bewegungseigenschaften noch nicht unterscheiden können; denn diese Unterschiedsmerkmale enthalten die ersteren und bedürfen daher, um gesehen zu werden, einer stärkeren Urteilskraft in der Wahrnehmung. Hier liegt der Grund für Scotus' Irrtum: Er beurteilte nämlich die Stärke dessen, was eine Einwirkung ausübt, nach dessen Vollkommenheitsgrad, was freilich nicht wahr ist; vielmehr wird die Stärke eines Einwirkenden nach dessen jeweiliger Entsprechung mit dem, worauf die Einwirkung ausgeübt wird, beurteilt, d.h. nach der jeweiligen Übereinstimmung des wirkenden und des erleidenden Vermögens. Nun sind zu Beginn unserer gesamten Erkenntnis alle Seelenvermögen noch roh und im Zustand der Möglichkeit, und deshalb prägt sich, was noch roh und im Möglichkeitszustand ist, leichter in der Seele ein, weil es eine größere Entsprechung und Übereinstimmung mit dem empfangenden Vermögen hat und ein Eines sich leichter einprägen lässt als Mehreres. So sieht man, dass auch sehr heißes Feuer, das auf Wasser einwirkt, diesem nicht sogleich sämtliche Wärmegrade zugleich einprägt, sondern nur einen einzigen, dann einen weiteren, bis es alle einprägt. Der Grund für diese Schwierigkeit lässt sich aus dem gewinnen, was ich andernorts über den Geist und die Sinnesempfindung gesagt habe. Diese erkennen nämlich nicht nur durch Erleiden, sondern auch durch Wirken, d.h. indem sie eine empfangene Gestalt beurteilen. Nun aber ist das Beurteilungsvermögen zu Beginn schwach und kann nicht sogleich das beurteilen, was mehrere Unterschiede enthält, sondern beurteilt zuerst die Unterschiede einzeln und gelangt über Stufen zur vollständigen Erkenntnis, in welcher es zugleich sämtliche Unterschiede umfasst. Zuerst den Körper, dann das Lebendige, dann das Lebewesen und schließlich das Pferd zu erkennen ist nämlich nichts anderes, als sich bei der Erfassung aller im Pferd befindlichen Begriffe einer bestimmten Ordnung zu bedienen, bis diese alle erfasst sind. Denn etwas als Körper zu erfassen bedeutet, einzig den von den anderen abgetrennten Begriff des Körpers zu erfassen; ein Lebewesen zu erfassen dagegen bedeutet, zugleich den Körper und das Lebewesen zu erfassen und diese vom Wesen des Pferdes abzuziehen; Etwas als Pferd zu erkennen jedoch bedeutet, alle diese Begriffe zugleich zu erfassen, da das Pferd ja wesentlich Körper und Lebewesen ist. Am ehesten wird dieser Sachverhalt durch das zwar allbekannte, aber von sehr Vielen nicht hinreichend verstandene Argument von dem aus der Ferne sich nähernden Menschen bewiesen: Zuerst wird er als dieser bestimmte Körper, dann als dies bestimmte Lebewesen und schließlich als dieser bestimmte Mensch erkannt. Die Sinnesempfindung unterscheidet also zuerst die Eigenschaften der höhergradig, dann die der niedergradig allgemeinen [Begriffe], und demzufolge hält auch der Verstand dieselbe Ordnung beim Erkennen ein.

Indes glauben Viele, dies Argument sei schwach und leicht zu lösen, indem sie sagen, die Sinnesempfindung werde aufgrund der allzu weiten Entfernung getäuscht, und daher dürfe man besagtes Argument nicht an diesem Beispiel aufhängen, in dem die Seele bei ihrem Urteil getäuscht werde, sondern müsse den Gegenstand in einer angemessenen Entfernung aufstellen, wo die Seele nicht getäuscht werde. Dann nämlich werde deutlich sein, dass eben jener Gegenstand zuerst als dieser bestimmte Mensch und nicht als dieser bestimmte Körper bewege. Doch wer so spricht, erfasst nicht die Kraft jenes Arguments, das, wenn recht verstanden, unauflöslich ist und einen Beweis vom Späteren her darstellt. Die genannten Leute jedoch täuschen sich selbst, indem sie sagen, dass in besagtem Beispiel die Sinnesempfindung getäuscht werde. Täuschung nämlich besteht in der Meinung, dass etwas sei, was nicht ist; in besagtem Beispiel hingegen wird die Sache, von der man zuerst urteilt, sie sei ein Körper, als das geglaubt, was sie ist, und demzufolge handelt es sich hierbei nicht um eine Täuschung, sondern um eine unvollständige und verworrene Erkenntnis.

Damit man die Schlagkraft des Arguments erkenne, argumentiere ich wie folgt: Was die Sinnesempfindung stärker bewegt, bewegt sie auch früher; nun aber bewegen die Eigenschaften des Körpers die Sinnesempfindung stärker, als es die Eigenschaften des Lebewesens und des Menschen tun; also werden die Eigenschaften des Körpers früher empfunden. Den Obersatz kann niemand bestreiten — auch Scotus bedient sich seiner; den Untersatz beweise ich folgendermaßen: Wenn mehreren Wirkenden Ein und Dasselbe hindernd im Wege steht und von diesen Eines in seiner Wirkung nicht behindert wird, die Übrigen aber sehr wohl, wirkt das, was nicht behindert werden kann, stärker, weil es die Kraft des Hindernisses überwindet, was die anderen nicht können. Der besagte Mensch aus dem angeführten Beispiel vermag die Sinnesempfindung als dieser bestimmte Körper, als dieses bestimmte Lebewesen und als dieser bestimmte Mensch zu bewegen; allerdings behindert die allzu weite Entfernung als ein und dasselbe Hindernis alle diese [Empfindungen], jedoch so, dass der Mensch zwar nicht daran gehindert wird, als Körper zu bewegen, aber daran, als Lebewesen und als Mensch zu bewegen. Also wirkt er stärker als Körper denn als Lebewesen oder als Mensch. (Der Grund hierfür ist bereits weiter oben erläutert worden.) Demnach ist besagtes Argument äußerst schlagkräftig und unauflöslich.


13. Kapitel. Das Ersterkannte in haltungsmäßiger verworrener Erkenntnis

Von der wirklichen, sich infolge einer zuvor erworbenen Haltung ergebenden Kenntnis muss man anderes behaupten. Diese kann auf zweierlei Weise entstehen: Da, wie ich andernorts erwiesen habe, im Geist kein eingeprägter Begriff verbleibt, vermag der Geist wirklich zu erkennen nur, wenn er von einem Vorstellungsbild bewegt wird. Ein Vorstellungsbild wird gebildet entweder von einem äußerlichen gegenwärtigen Gegenstand oder von einem zuvor dem Gedächtnis eingeprägten Bild ohne die Gegenwart eines äußerlichen Gegenstandes. Setzt man daher fest, dass der äußerliche Gegenstand nicht gegenwärtig ist, und erkennt der Geist bereits im Besitz der Haltung infolge der vom Vorstellungsbild, das im Gedächtnis aufbewahrt ist, veranlassten Bewegung, trage ich diese Behauptung vor, welche die zweite von dreien ist: Über diese haltungsmäßige Kenntnis lässt sich nichts Gewisses aussagen; vielmehr kann das Ersterkannte bald in höherem, bald in niedrigerem Grade allgemein sein. Der Grund dafür liegt auf der Hand: Vom Geist steht bereits fest, dass er sämtliche, höher- und niederstufig allgemeine, Haltungen zusammengezogen hat und sie, wann und gemäß welcher Ordnung er will, betrachten kann. Daher vermag der Weise, aus dem Schlaf erwacht, sogleich das Wesen des Körpers, des Lebewesens oder des Pferdes sowie jedes beliebige andere Wesen zu betrachten, das zu betrachten er die Haltung bereits erworben hat.

Die dritte Behauptung lautet schließlich: In der Weise der haltungsmäßigen Erkenntnis, die sich aus der Darbietung eines stofflichen äußerlichen Gegenstandes ergibt, ist das Ersterkannte ein niederstufig Allgemeines, dessen Eigenschaften die Sinnesempfindung zu bewegen vermögen. Angenommen, ich habe längst "Körper", "Lebewesen" und "Mensch" erkannt, und man biete mir in angemessener Entfernung einen Menschen dar, so dass dieser meine Sinnesempfindung als Körper, Lebewesen und Mensch zu bewegen vermag, so wird er sie zuerst als Mensch bewegen, was heißt: Er wird gemäß allen diesen [Körper, Lebewesen, Mensch] zugleich bewegen; ist hingegen die Entfernung so groß, dass er nur als Körper und als Lebewesen, nicht aber als Mensch bewegen kann, so wird er zuerst als Lebwesen bewegen. Ebenso verhält es sich mit jedem äußerlichen Gegenstand, der sich der Sinnesempfindung darbietet: Stets wird es zuerst die Sinnesempfindung bewegen und mittels dieser auch den Geist gemäß dem jeweils niederstufig allgemeinen Begriff unter den Begriffen, anhand welcher der Gegenstand bewegen kann.

Zum Beweis dieser Behauptung lässt sich kein schlagkräftigeres Argument anführen als das zuerst von Scotus vorgetragene. Dieses nämlich besitzt in Wahrheit, was die erste wirkliche, von mir "ursprüngliche" genannte Erkenntnis anlangt, keinerlei Schlagkraft, sehr wohl jedoch für die haltungsmäßige Erkenntnis in dem von mir hier verstandenen Sinne; es lautet: Ein auf ein gut vorbereitetes Erleidendes angesetztes natürliches Wirkendes führt unter Ausschluss jedweder Behinderung die höchstmöglich vollkommene Wirkung herbei. Es wirkt nämlich gemäß allen seinen Kräften, und das Erleidende ist bereits so vorbereitet, dass es sogleich ebenso viele Kräfte aufzunehmen vermag, wie das Wirkende ausüben kann. Wenn demnach ein Gegenstand sogleich als Körper, Lebewesen und Mensch zu bewegen vermag, wird er sogleich als Mensch bewegen, weil der Begriff des Menschen der vollkommenste ist und alle anderen enthält. Der Geist aber ist bestens vorbereitet, weil er schon früher die Haltung, einen Körper, ein Lebewesen und einen Menschen zu betrachten, erworben hat. Bietet sich ein Mensch dar, erfasst der Geist alle diese zugleich, während er ihn als Menschen erfasst. Dies wird durch die Erfahrung offensichtlich erwiesen: Jeder nämlich, der Körper, Lebewesen und Pferd kennt, wird, wenn ein Pferd sich ihm darbietet, sofort sagen, es sei ein Pferd. Daher merken die Scotisten, indem sie sich dieses Beispiels und des vorgenannten Arguments bedienen, nicht, dass sie sich täuschen, weil sie glauben, sie führten einen Beweis bezüglich unserer ersten, ursprünglichen Erkenntnis, während dieser Beweis nicht die ursprüngliche, sondern nur die sich aus einer zuvor erworbenen Haltung ergebende Erkenntnis betrifft. Mit der ersten, ursprünglichen Erkenntnis verhält es sich anders. Bei ihr ist nämlich unser Geist roh und ungeeignet und vermag nicht die gesamte Vollkommenheit eines Dinges zugleich zu erfassen, sondern erfasst sie nur allmählich und stufenweise. Daher beginnt er, wie ich zuvor erläutert habe, mit den höherstufig allgemeinen Begriffen des ihm dargebotenen Dinges.

Wegen dergleichen Beispiele haben sich auch einige Andere geirrt, als sie ihre eigene Ansicht bezüglich des Ersterkannten vortrugen und sagten, bei der wirklichen verworrenen Erkenntnis werde das höhergradig Allgemeine entweder früher als das niederstufig Allgemeine oder zugleich mit diesem erkannt, nie jedoch später als es, weil mit dem Begriff eines niederstufig allgemeinen Dinges alle anderen höhergradig allgemeinen Begriffe verbunden seien. Indes haben diese Leute nicht bemerkt, dass diese Erkenntnis nicht die erste wirkliche, sondern die haltungsmäßige ist. Denn wenn alle [Begriffe] zugleich erkannt werden, handelt es sich nicht um den ersten Ursprung unserer Erkenntnis, sondern um die Erkenntnis infolge einer Haltung, die die ursprüngliche voraussetzt. Im Falle der ursprünglichen Erkenntnis dagegen muss unbedingt die von mir genannte Ordnung gewahrt sein, dass nämlich die höhergradig allgemeinen Begriffe früher als die niederstufig allgemeinen erworben sind, wie dies vor allem in der Jugendzeit und unbewussterweise geschieht. Allerdings muss man darauf hinweisen, dass es beim Erwachsenen vorkommen kann — mag er auch nicht sämtliche, sondern nur die höhergradig allgemeinen Haltungen erworben haben -, dass sich ihm, wenn irgendeine neue, ihm noch nicht bekannte Gestalt sich darbietet, sogleich der verworrene Begriff von dieser Gestalt im Geiste einprägt. Dies geschieht dank der von den höhergradig allgemeinen Begriffen, die dem Geist bereits eingeprägt sind, bewerkstelligten Vorbereitung. Bietet sich mir ein neuartiges Lebewesen dar, dass ich noch nie gesehen habe, vermag ich beim ersten Anblick dessen eigentümlichen Unterschiedsmerkmale, durch die es von anderen Lebewesen verschieden ist, noch nicht zu unterscheiden, sondern kann nur bestimmte gemeinsame Eigenschaften erkennen, in denen es mit irgendeinem anderen Lebwesen übereinkommt, erkennen. (Dies kommt häufig bei Vögeln und Fischen vor: Man erkennt eine bestimmte Art nicht anhand ihrer Eigentümlichkeit, sondern nur anhand der zuvor erkannten Gattung.) Ich kann auch beim ersten Anblick die eigentümlichen Eigenschaften des betreffenden Lebewesens, durch die es sich von den anderen unterscheidet und die ich niemals an einem anderen gesehen habe, feststellen und sofort sagen, dies sei eine neue, mir zuvor unbekannte Art des Lebewesens. Dann jedoch prägt sich meiner Seele ein verworrener Begriff dieser Art ein, wenngleich ich deren Namen nicht kenne, woraus freilich nicht folgt, dass die Art zuerst in ursprünglicher Weise erkannt werde; denn die Gattungen habe ich, wenn schon nicht an diesem, so doch bereits an anderen Lebewesen zuvor erkannt, während ich die besagte Art nun zum ersten Mal erkenne. Ihr Begriff würde sich nämlich nicht einprägen, wenn ich nicht die zuvor erworbenen Haltungen der oberen Gattungen hätte, die den Geist vorbereitet und zur Erkenntnis besagter Art geeignet gemacht haben.

Hinsichtlich der höhergradig allgemeinen Begriffe hingegen kann ebendieselbe Erkenntnis "haltungsmäßig" heißen, weil infolge des Besitzes der höhergradig allgemeinen Haltungen sogleich der verworrene Begriff jener Art im Geist eingeprägt werden konnte. Was ich über die haltungsmäßige Erkenntnis gesagt habe, steht der Meinung Thomas' von Aquin nicht fern und widerspricht ihr auch nicht. Denn wenn er sagte, das zuerst Erkannte sei das in höherem Grade Allgemeine, bezog er sich nur auf die ursprüngliche Erkenntnis; daher würde er meine Worte zur haltungsmäßigen Erkenntnis nicht bestreiten, wie jedem, der Thomas' Worte besieht, deutlich sein kann. Jedoch glaube ich, bezüglich der verworrenen ursprünglichen Erkenntnis gegen Scotus bewiesen zu haben, dass das höhergradig Allgemeine stets das Ersterkannte sei, und desgleichen gegen Zimara und Achillino, die behauptete, das Ersterkannte sei einmal das höhergradig, ein andermal das niedergradig Allgemeine.


14. Kapitel. Auflösung der gegnerischen Argumente

Es gilt die Argumente aufzulösen, die die Ansicht Scotus' und Früherer zu stützen schienen.

Wieviel Gewicht Scotus' erstes Argument hat, habe ich bereits gesagt. Es hat Gültigkeit für die haltungsmäßige, nicht jedoch für die ursprüngliche Erkenntnis, bei der unser erleidender Verstand noch nicht so gut vorbereitet ist, dass er die gesamte Wirkung des Wirkenden aufnehmen könnte. Scotus' Aussage, der Verstand besitze ein gleiches Vermögen für die Aufnahme aller Begriffe, ist in einer Weise wahr, in einer anderen aber nicht. Denn auch der erste Stoff besitzt das Vermögen, gleicherweise alle Gestalten aufzunehmen, doch nimmt er sie nur auf, wenn er angemessen darauf vorbereitet wird; zudem verlangt er zur Aufnahme der einen Gestalten eine größere, zur Aufnahme der anderen eine geringere Vorbereitung, und es gibt bestimmte Gestalten, die so vollkommen sind, dass sie vom Stoff nur aufgenommen werden können, wenn zuvor andere, weniger vollkommene aufgenommen worden sind. Demnach ist die Aussage "Der Stoff besitzt ein gleiches Vermögen zur Aufnahme aller Gestalten" wahr einzig mit Bezug auf die Vorbereitung im Sinne des Nichthabens, nicht wahr dagegen ist sie mit Bezug auf die Vorbereitung im Sinne des Habens. Die Vorbereitung des Stoffes im Sinne des Nichthabens bedeutet, dass der Stoff gleichermaßen aller Gestalten entbehrt (in dieser Weise nämlich vermag er gleichermaßen alle Gestalten aufzunehmen); die Vorbereitung im Sinne des Habens dagegen ist nicht gleichermaßen für alle Gestalten erforderlich, sondern für die einen mehr, für die anderen weniger. Diese Vorbereitung hat der Stoff nicht aufgrund seines Wesens, sondern empfängt sie von etwas anderem. Ganz und gar dasselbe muss man von unserem empfangenden Verstand sagen. Er wird roh und gleichermaßen aller Begriffe entbehrend und somit zur Aufnahme aller Begriffe gleichermaßen fähig geboren; jedoch benötigt er neben dieser Vorbereitung im Sinne des Nichthabens ein anderes Vermögen im Sinne des Habens, das nicht gleichermaßen auf alle Begriffe bezogen ist, weshalb er ohne dieses nicht sogleich jeden Begriff zu empfangen vermag. Der Grund hierfür ist der zuvor angeführte: Die Natur macht, wie man so sagt, keinen Sprung vom reinen Vermögen und von höchster Unvollkommenheit zu höchster Vollkommenheit, sondern geht vermittelterweise vom einen zum andern über, bis sie die äußerste Vollkommenheit erreicht. Dies ist durch sich selbst deutlich und wird noch deutlicher, wenn wir Scotus' Argument gegen diesen selbst wenden. Denn wenn ein natürliches ungehindert Tätiges sogleich die ihm mögliche höchstvollkommene Wirkung hervorruft, so müsste eine dem Geist dargebotene unterste Art, z. B. das Pferd, sogleich ihren deutlichen Begriff hervorrufen, weil eine deutliche Erkenntnis in höherem Maße vollkommen als eine undeutliche ist. Allerdings widerspricht diese Schlussfolgerung auch Scotus, der glaubt, das deutliche Ersterkannte sei in höherem Grade allgemein. Einige Scotisten haben dies bemerkt und bemühen sich, Scotus zu stützen, indem sie dessen Worte genau abwägen. Denn obwohl Scotus selbst sagt, ein natürliches Tätiges rufe sogleich die vollkommenste Wirkung hervor, die es zuerst hevorrufen könne, prüfen sie den Ausdruck "zuerst" und sagen, eine unterste Art vermöge nicht "zuerst" einen deutlichen, sondern nur einen verworrenen Begriff hervorzurufen, weil ein deutlicher Begriff größere Mühe und Überlegung erfordere und nicht "zuerst" eingeprägt werden könne. Freilich kann man damit Scotus nicht verteidigen; indem sie nämlich so sprechen, geben die Scotisten zu, dass Scotus' Satz "Das natürliche Tätige ruft sogleich die ihm mögliche höchstvollkommene Wirkung hervor", keine Allgemeingültigkeit besitze, sondern dass die hierfür nötige Vorbereitung des Erleidenden erfordert werde. Berücksichtigt man jedoch, wie man dies auch muss, mit der Aussage "die es zuerst [hervorrufen] kann" die Vorbereitung des Erleidenden, so ist jener Satz wahr; eine unterste Art aber vermag "zuerst" nur einen allgemeinen Begriff hervorzurufen, da unser Geist zur Aufnahme anderer, besonderer Begriffe noch nicht gut vorbereitet ist.

Scotus' zweites Argument lautete: "Wenn das in verworrener Weise zuerst Erkannte ein höhergradig Allgemeines wäre, folgte hieraus, dass die Metaphysik unter allen Wissenschaften mit Bezug auf unsere Erkenntnis die erste wäre." Auch dies Argument wende ich gegen Scotus: Ich frage, ob man die Wissenschaft gemäß der Ordnung unserer deutlichen oder der unserer verworrenen Erkenntnis zu gliedern habe; wenn ersteres, so ist die Metaphysik mit Bezug auf uns in ähnlicher Weise die erste [Wissenschaft], weil auch bei Scotus das höhergradig Allgemeine das in deutlicher Weise zuerst Erkannte ist, weshalb dem Scotus sein eigenes Argument entgegensteht; wenn letzteres, so haben die Bücher über den Himmel und über die Lebewesen vor der Physikvorlesung zu stehen, wenn, wie Scotus vermeint, das niederstufig Allgemeine uns in verworrener Erkenntnisweise zuerst bekannt ist. Denn der Gegenstand der Physikvorlesung ist in höherem Grade allgemein als der eigentümliche Gegenstand der genannten Bücher. Zu dem Argument pflegen viele Entgegnungen angeführt zu werden; ich übergehe die anderen und halte die folgende für die gesichertste und beste: Die Metaphysik heißt "letzte mit Bezug auf uns" und "Wissenschaft, mit der man sich nach der Naturwissenschaft befassen muss" einzig hinsichtlich ihres vornehmlichsten Teiles, in dem es um die ihrem Wesen nach vom Stoff getrennten Grundbestände geht; da diese von unseren Sinnen am weitesten entfernt und beim Verursachen die höchstgradig allgemeinen sind, sind sie die für uns unbekanntesten und lassen sich erst erkennen, wenn man zuvor bestimmte Dinge, die in der Naturphilosophie erklärt werden, erkannt hat. Die Metaphysik hat daher nach der Naturwissenschaft erlernt zu werden, weil dies die Ordnung unserer besseren Erkenntnis erfordert.

Gegen diese Antwort argumentierte M. Antonio Genua auf zweifache Weise:

1.) Derjenige Teil der Metaphysik, der von dem seinem Wesen nach vom Stoff Getrennten handelt, sei klein und sehr klein im Vergleich zu dem Teil, der vom Seienden als Seienden sowie von den sogenannten durch Ununterschiedenheit Abgezogenen handelt; dieser Teil sei der größte. Da nun eine Wissenschaft nach ihrem größeren Teil zu benennen sei, gelte Scotus' Argument; denn die Metaphysik wird somit mit Bezug auf uns die erste, nicht die letzte Wissenschaft sein.

2.) Andernfalls folgte, dass man die Metaphysik in zwei Teile zu zerschneiden hätte, deren einer, über das Seiende als Seiendes, vor der Naturwissenschaft zu lesen wäre, wie Scotus' Argument es beweist, während der andere Teil, der von den materiefreien Grundbeständen handelt, nach der Naturphilosophie zu lesen wäre.

Gleichwohl haben diese Einwände gegen meine Antwort keinerlei Bedeutung. Der erste nicht, weil der Teil der Metaphysik, der vom Göttlichen handelt, zwar schmal, aber von überragender Bedeutung ist, hat man doch eine knappe Abhandlung über die edelsten Dinge höher als eine sorgfältige und weitschweifige Abhandlung über wertlosere Dinge zu schätzen, wie Aristoteles im letzten Kapitel des 1. Buches Über die Teile der Lebewesen sagt. Dies wird bestätigt von der landläufigen Benennung dieses Faches, pflegt man es doch "göttliche Wissenschaft" zu nennen einzig aus dem Grunde, weil sein vornehmlicher Gegenstand Gott und die göttlichen Dinge sind. Wenn diese Wissenschaft demnach von ihrem kleinsten Teil her "göttlich" heißt, weil dieser Teil der edelste und vornehmlichste ist, kann man sie aus demselben Grund und infolge desselben vornehmlichsten Teils auch "metà tà fysikà" nennen. Zudem sieht man, dass Aristoteles im Vorwort der Metaphysik diese Wissenschaft in den Himmel lobt und sie "Wissenschaft im wahren Sinne" nennt nur, weil sie die ersten Ursachen untersucht. Mit Bezug auf das Seiende als Seiendes hätte sie eher "allerniederste" zu heißen, weil das Seiende das allergemeinsamste ist und etwas desto niedriger ist, je weiter es kategorial verbreitet ist. Ebenso nichtig ist der zweite Einwand, und mitnichten ergibt sich eine Zweiteilung der Metaphysik; betrachtet man nämlich das Wesen der Dinge selbst, insofern sie uns zur Untersuchung und Erkenntnis vorliegen, so durften die Fächer über das seinem Wesen nach Stofffreie und das durch Ununterschiedenheit Stofffreie nicht zwei, sondern nur ein und dasselbe Fach sein. Dieses haben wir als ganzes nach der Naturphilosophie zu lesen, wobei wir den Grund für diese Ordnung von dem vornehmlichen Teil gewinnen, welcher uns nicht nur der unbekannteste ist, sondern es auch notwendigerweise erfordert, dass zuvor die Naturwissenschaft erkannt ist. Demnach geht die Naturwissenschaft der Ordnung nach der Metaphysik voraus, weil wir ohne ihre Kenntnis den vornehmlichen Teil der Metaphysik nicht verstehen können.

Scotus' drittes Argument lautete: "Wenn das höhergradig Allgemeine das Ersterkannte wäre, würde sehr viel Zeit vergehen, bis man von einer höchsten Gattung zu deren untersten Arten gelangt, weil mehrere den untersten Arten sehr nahe Mittelgattungen unbekannt sind." Auch dies Argument lässt sich gegen Scotus wenden. Denn gleicherweise könnte ich sagen, dass, wenn die unterste Art das Erstbekannte ist, sehr viel Zeit vergehe, bis man von ihr zur höchsten Gattung gelangt, da jene mittleren Gattungen, über die man zur höchsten Gattung zu gelangen hat, nicht erkannt sind. Wenn nun Scotus behaupten sollte, es sei nicht notwendig, dass man beim Aufstieg von der Art zum Höheren sämtliche mittleren [Gattungen] durchlaufe, so kann ich sein Argument auflösen, indem ich sage, was Scotus behaupte, sei zwar bezüglich der deutlichen Erkenntnis wahr, falsch jedoch bezüglich der verworrenen Erkenntnis. Denn steigt man in deutlicher Erkenntnis vom Höheren zum Niederen herab, muss man sämtliche Mittelstufen kennen, da sie alle von den untersten Arten in wesentlichem Sinn ausgesagt werden; daher darf keine Mittelstufe unbekannt bleiben, wenn es eine deutliche und vollkommene Kenntnis der Arten zu besitzen gilt. In der Ordnung der verworrenen Erkenntnis dagegen ist muss man nicht alle Mittelstufen kennen, weil sich eine Art verworrenerweise erkennen lässt, ohne dass irgendeine ihrer wesentlichen Eigenschaften auch nur im geringsten bekannt wäre. So etwa ist es notwendig, dass jemand, der einen Marktplatz in dessen voller Länge durchschreitet, von dem einen Endpunkt zum anderen gelangt, nicht notwendig jedoch ist es, dass er dabei sämtliche dazwischenliegenden Steine mit seinen Füßen berührt. Daraus indes ergibt sich nicht, dass mein Satz vom Ersterkannten lediglich teilweise wahr ist, wie Zimara meinte; vielmehr ist er allgemein wahr, weil bei allen Dingen unsere verworrene Erkenntnis mit dem in höchstem Grade Allgemeinen und niemals mit einer untersten Art beginnt. Stets erkennt man die nächste Gattung zu Esel und Pferd, gleichwohl genügt es, wenn vor der Kenntnis des Pferdes infolge Notwendigkeit mehrere höhere Gattungen wie "Körper", "Lebendiges", "Lebewesen" erkannt sind, weil sie es sind, mit denen unser Erkennen beginnt, nicht der eigentümliche Begriff einer Art. Auf diese Weise also ist bei allen Dingen das Ersterkannte das höchstgradig Allgemeine, niemals eine letzte Art.

Die außerordentliche Schwäche von Scotus' Argument erhellt aus folgendem: Wie er sagte, manche Gattungen seien unbekannt, obwohl ihre Arten gekannt würden, so können wir ihm vorhalten, dass viele letzte Arten unbekannt seien, obwohl mehrere ihrer Gattungen, zumal die umfangreichsten, gekannt würden. So nämlich lässt sich erweisen, dass entweder eine unterste Art nicht das Ersterkannte ist, oder es zumindest nicht in allen Fällen ist, und dass daher Scotus' Satz nicht allgemein wahr ist. Dass jedoch mein Satz allgemein wahr ist, erweist sich aus der Tatsache, dass stets vor der Erkenntnis einer Art deren entferntere Gattungen erkannt werden, mögen auch einige nächste Gattungen unbekannt sein.

Wir können besagtes Argument auch auf eine andere Weise auflösen, indem wir Aristoteles' Worte im 28. Abschnitt des 7. Buches der Metaphysik genau betrachten. Er sagt dort nicht, dass die nächste Gattung zu Esel und Pferd völlig unbekannt sei, sondern dass sie namenlos sei. Freilich ist der Schluss "Sie hat keinen Namen; also ist sie völlig unbekannt" unwirksam, kann man doch ein Ding verworren erkennen, auch wenn man dessen Namen nicht kennt, wie an den Taubstummen und den Kindern deutlich ist, die ohne jegliche Namenskenntnis die Dinge in verworrener Weise mittels deren empfindbarer Eigenschaften begreifen, die dem Geist von den Sinnen dargeboten werden. Was man für gewöhnlich sagt, dass nämlich die Kenntnis des Namens der Beginn jeder unserer Erkenntnis sei, ist wahr mit Bezug auf die durch Erlernen erworbene Kenntnis, etwa wenn man jemandem zuhört oder jemandes Schriften liest; denn wenn man die Namen nicht versteht, kann man nichts lernen. Nicht wahr ist jene Aussage dagegen mit Bezug auf die in natürlicher Weise mittels der Sinne erworbene Kenntnis. Mit ihr kann man nämlich auch ohne Kenntnis der Namen die Dinge verworren in der Seele begreifen. Man bedenke, dass die ersten Menschen zuerst die Dinge in verworrener Weise erkannt und ihnen dann Namen gegeben haben! Ich also sage, das die nächste Gattung zu Esel und Pferd bekannter als Esel und Pferd sei, obwohl sie keinen Namen hat; denn die gemeinsamen Eigenschaften, in denen Esel und Pferd übereinstimmen, sind leichter zu erkennen als die eigentümlichen Merkmale, durch die sie sich voneinander unterscheiden. Diese erfordern nämlich sowohl in der Empfindung als auch im Geist eine stärkere Urteilskraft, wie sich an diesen Tieren [Esel und Pferd] zeigt, wenn sie aus der Ferne angesehen werden. Denn weil man sieht, dass ein Tier einen Menschen trägt oder einen Wagen zieht, und man eine bestimmte allgemeine Gestalt erblickt, erkennt man, dass es sich notwendig um ein Pferd, ein Maultier oder einen Esel handelt; jedoch weiß man noch nicht, welches Tier von diesen es ist. Damit erkennt man also die Eigenschaften jener namenlosen Gattung, sieht aber nicht die eigentümlichen Eigenschaften besagter Tiere. Was ich gesagt habe, wird durch Aristoteles' Worte in der Kategorienschrift bestätigt, und zwar in dem Kapitel über die Beziehungsglieder, wo er zum Zweck der korrekten Erstellung einer reziproken Beziehung vorschreibt, dass man dem einen, namenlosen Beziehungsglied einen Namen gebe und sage: "Der Kopf ist Kopf eines Bekopften". Er weist also darauf hin, dasseinzig der Name, nicht aber die Sache unbekannt sei; denn kennte man auch die Sache nicht, könnte man ihr nicht einen neuen Namen geben. Dies ist an jenem Beispiel deutlich: Bevor man den Namen "Bekopfter" erfindet, weiß man, was "einen Kopf haben" heißt, und kann deshalb diesen Namen geben. Halten wir uns an diese Antwort, werden wir sagen, dass vor der Kenntnis einer Art sämtliche höheren Gattungen in verworrener Weise bekannt seien, mögen auch einige von ihnen keinen Namen haben. Ich meine, dass beide Lösungen trefflich zur Aufhebung des Arguments Scotus' geeignet seien; erstere ist vollauf hinreichend, letztere meiner Meinung nach höchst wahr; auch M. Antonio Genua bediente sich ihrer, und wiewohl er sich Scotus' Meinung anschloss, gestand er dennoch zu, dass das aus dem 28. Abschnitt des 7. Buches der Metaphysik gewonnene Argument keinerlei Schlagkraft besitze. (Er deutete besagte Stelle auf die soeben von mir besprochene Weise.) Durch diese Lösung ist auch Zimaras Argument zusammengebrochen, das aus besagter Stelle gewonnen wurde, um zu beweisen, dass meine Auffassung nicht allgemein, sondern nur teilweise wahr sei. Denn ich habe erwiesen, dass das Ersterkannte stets das in höherem Grade Allgemeine, nie jedoch eine unterste Art sei.

Das vierte Argument lautete: "Wie das Einzelne sich zur Art verhält, so verhält die Art sich zur Gattung", was ich freilich bestreite; denn obwohl es hierbei ein gewisses Maß an Ähnlichkeit gibt, findet sich auch ein beträchtlicher Unterschied, der hier von großer Bedeutung ist. Denn wenn man vom Einzelnen zu einer Art aufsteigt, geht man von einer Ordnung zu einer anderen über, nämlich von etwas Empfindbarem zu etwas geistig Erkennbarem; geht man hingegen von einer Art zu einer Gattung über, wechselt man nicht die Ordnung der Dinge, weil beide geistig erkennbar sind. Hieraus ergibt sich, dass das Einzelne, weil es wahrnehmbar ist und von der Wahrnehmung als Erstes dargeboten wird, notwendigerweise das Ersterkannte ist, was sich von der Art nicht sagen lässt, weil diese ebenso wie die Gattung ausschließlich mittels Abziehens erkannt werden kann. Demnach wird die Gattung, weil sie leichter abziehbar ist, auch leichter als die Art erkannt, während das Einzelne eines solchen Abziehens nicht bedarf und deshalb das schlechthin Ersterkannte ist.

Auf das letzte Argument, dass nämlich die Art den Einzeldingen näher stehe als die Gattung, entgegne ich, dass dies zwar gemäß der vom Logiker vorgenommenen Anordnung der Kategorie wahr sei, die Angelegenheit sich jedoch gemäß der Wahrheit der Sache, bei der die Gattungen nicht weniger als die Arten ihre Einzeldinge haben, nicht so verhalte; denn dieser bestimmte Mensch ist auch dies bestimmte Lebewesen und dieser bestimmte Körper, und "Körper" ist diesem bestimmten Körper ebenso nahe wie "Mensch" diesem bestimmten Menschen. Zudem kann ich dieselbe Entgegnung verwenden, mit der ich das vorhergehende Argument aufgelöst habe. Denn die Nähe der Einzeldinge ist bedeutungslos, wenn die Ordnung der Dinge gewechselt wird; spräche man von Dingen, die derselben Ordnung zugehören, wäre das Argument auf jeden Fall triftig, weil man das, was dem Ersterkannten näher ist, früher erkennen müsste. Wenn man aber die Ordnung der Dinge wechselt und vom Wahrnehmbaren zum Denkbaren übergeht, hat besagte Nähe, die von der Gemeinschaftlichkeit eines Dinges gewonnen wird, keine Bedeutung, vielmehr folgt aus ihr das Gegenteil. Die Art ist deswegen nämlich dem Einzelnen näher als die Gattung, weil sie mehrere Unterschiede enthält, verschränkter ist und den gesamten Grundbestand des Einzelnen umgreift, während die Gattung diesen nicht ganz, sondern nur zum Teil umgreift; doch lässt ein Teil eines Dinges sich leichter erkennen als sämtliche Teile zugleich, und zwar aus dem Grund, den ich im Vorhergehenden hinreichend erläutert habe.