Michaela Boenke

Geschichte der Philosophie II: Philosophie des späten Mittelalters und der Renaissance

Zweite Vorlesung:
Streitfragen I:
Der Streit um die Seele


Dokument erstellt: 2002-05-07
Letzte Änderung: 2002-05-07
WWW-Redaktion: Heinrich C. Kuhn





Themen:

1. Platon und Aristoteles: Seelenlehre

2. Averroistische und alexandristische Aristotelesinterpretation

3. Bischof Tempiers Verbote

4. Pomponazzi und der Unsterblichkeitsstreit


Gott, Seele, Kosmos: die drei Ideen der klassischen Metaphysik, die so geeignet scheinen, das vorneuzeitliche Weltbild zu charakterisieren, sie waren in Wirklichkeit in Mittelalter und Renaissance Gegenstand erbitterten Streits. Und je mehr man sich der Neuzeit nähert, desto deutlicher zeichnet sich ab, daß dieser Streit schließlich nicht mehr nur die Frage betraf, ob und wie Theologie und Philosophie in diesen Fragen übereinstimmen können, eine Frage, die das Mittelalter und die frühe Renaissance umgetrieben hat. Am Ende der Renaissance wurde das Sein selbst der Seele, das Sein Gottes, das Sein eines durch göttliche Schöpfung - oder, allgemeiner - eines durch eine transmundane Vernunft geordneten Kosmos - in Frage gestellt.

In den folgenden Vorlesungen wird es um diese metaphysischen Streitfragen um Seele, Welt und Gott gehen. Wir beginnen mit dem Streit um die Seele, der im Paduaner Unsterblichkeitsstreit von 1516 seinen Höhepunkt gefunden hat. Wir werden hierbei zunächst noch nicht verfolgen, wie es zur Abschaffung der Seele im 16. Jahrhundert gekommen ist. Sondern zunächst wird es um die Auseinandersetzungen in Mittelalter und un Italien an der Wende von 15. zum 16. Jahrhundert gehen.

In der letzten Woche haben wie uns - nach einleitenden Bemerkungen zur Frage, ob es epochenspezifische Weltbilder gegeb hat - mit der Wiederkehr von Aristoteles und Platon ins Abendland befaßt. (→Wiederholung).


1. Platon und Aristoteles

Die Kontroverse Natur versus Geist ist in der Philosophie zu allen Epochen als solche thematisch gewesen (→Platon, Sophistes, Gigantomachie) ), sie ist dies auch heute noch (→Auseinandersetzung von Neurowissenschaftlern und Philosophen). Global betrachtet - und das heißt natürlich auch simplifizierend - scheint es in der Frage nach der Seele bzw. nach dem Ich grundsätzlich zwei Alternativen zu geben: entweder ist die Seele bzw. das Ich wesentlich als Geist bestimmt und wird so, seit Descartes nicht anders als in der vorkartesischen Philosophie, in wie auch immer begründeter Weise als Autor seiner Wirklichkeit, als Prinzip von Erkennen, Wollen und Handeln erscheinen, oder die Seele bzw. das Ich ist wesentlich als Naturding bestimmt und somit in seinen Vermögen und Handlungen als ein von Natur konditioniertes Wesen zu begreifen, das in seinen Handlungen, den noetischen und den praktischen, ganz in die natürliche Welt, der es selbst zugehört, eingebunden ist.

Diese Altenative hat sich in der vorneuzeitlichen Philosophie als Frage nach der Separabilität, der Abtrennbarkeit der Seele vom Körper gestellt: Entweder ist die Seele eine für sich bestehende Wesenheit, die sich für eine bestimmte Zeit, die Lebenszeit, mit dem Körper verbindet, oder die Seele ist durchaus mit dem Körper eins, Körper und Seele bilden zusammen das Lebewesen Mensch. Ist ersteres der Fall, ist die Seele eine für sich bestehende Wesenheit, dann kann die Unsterblichkeit der Seele gerettet werden, aber es ist etwas fraglich, ob dies die Seele im Sinn der christlichen Lehre ist, eine Seele also, deren Handlungen in diesem Leben ihren Zustand im künftigen Leben bestimmen (sofern nicht gemäß der Gnadentheoretiker Gott dies vorentschieden hat; mit dieser extremistischen Position werden wir uns ein andermal befassen). Ist die Seele dagegen definiert als das belebende Prinzip des Körpers, als das was ihn zu einem lebendigen Körper macht, dann ist die Unsterblichkeit vermutlich abzustreiten, zumindest ist sie fragwürdig.

Platon und Aristoteles beschritten in der Frage nach der Seele vollkommen verschiedene Wege: Platon lehrte die Unsterblichkeit der Seele im Modus mythisierender Erzählungen. Als unsterbliche ist bei Platon die Seele im Körper nur Gast, oder Herrscher, oder Gefangener auf Zeit: sie bindet sich auf Zeit an ihn, wie ein Gast, sie wird den Körper wieder verlassen und in ihre Heimat, den Himmel zurückkehren. Sie ist Herrscher: sie ist das was den Körper bewegt, lenkt, steuert, was die Leidenschaften und Begierden, die aus dem Körper folgen, korrigiert. Im Phaidon, dem Dialog über den Tod des Sokrates und das Leben nach dem Tod, isst Platons Zugang zur Unsterblichkeitsfrage metaphysich und erkennntistheoretisch. Daß wir Ideen haben, daß wir Dinge denken, die nicht empirisch sind und daß wir empirische Dinge nach Ideen beurteilen, ist ein Beweis dafür, daß wir ein Wissen haben, daß wir nicht aus der sinnlich-empirischen Welt gewinnen konnten. Dies Wissen zeigt uns also, daß unser Geist zu einer Dimension gehört, die nicht dem Veränderlichen, dem Gewordenen, dem Empirischen angehört: diese Einsicht ist Platons stärkstes Argument für ein Leben vor dem Tod. Dies Leben hier und jetzt dient dem Zweck, zu dieser transzendentalen Welt zurückzukehren. Sterben ist folglich Heimkehr in die Dimesion, der die Seele ursprünglich angehört. Die Begriffe Tod und Leben sind anders besetzt, als wir sie üblicherweise denken: das wirkliche Leben beginnt wieder nach dem Tod.

Im Dialog Phaidros ist der Zugang etwas anders, er ist einerseits hochgradig metaphorisch, andererseits naturphilosophisch akzentuiert. Die Seele wird als Prinzip des Lebens und Anfang von Bewegung definiert; als ein solcher Anfang der Bewegung kann sie nicht selbst von einem anderen bewegt oder verursacht sein: dies ist ein naturphilosphisches Argument für die Untserblichkeit der Seele. Der Passus lautet - stark gekürzt: Phaidros Kap. 24:

"Alles was Seele ist ist unsterblich. Denn das von sich aus Bewegte ist unsterblich. Was aber nur ein anderes Ding bewegt und von einem anderen bewegt wird, bei dem hört das Leben auf, wie die Bewegung bei ihm aufhört. (….) Denn jeder Körper, der seine Bewegung von außen erhält ist seelenlos, aber einer der sie von innen erhält, aus sich selbst, ist beseelt: dies eben ist die Natur der Seele. Verhält sich dies wirklich so und ist also das sich selbst Bewegende nichts anderes als Seele, dann dürfte die Seele mit Notwendigkeit unentstanden und unsterblich sein. Das genügt bezüglich ihrer Unsterblichkeit." (Übers. Apelt).

Und zu ihrem Leben im Körper - ein Zustand, der vorübergehend ist - sagt Platon, hier in die Moralphilsophie hineinspielend, mit der berühmten Metapher vom Wagenlenker: Phaidros Kap. 25:

"Verglichen soll sie werden der zusammengewachsenen Kraft eines geflügeltenWagengespanns und seines Lenkers. Die Rosse der Götter sind wie deren Lenker sämtlich edel und aus edlem Stamm; dagegen bei uns haben wir verwickelte Verhältnisse. Fürs erste ist es ein Zwiegespann, das unser Führer zu lenke hat, und dann ist von seinen Rossen nur das eine schön und edel und aus entsprechender Zucht, das andere aber von entgegengesetzter Zucht und Beschaffenheit. So ist denn mit Notwendigkeit die Lenkung bei uns schwer und verdrießlich. Woher kommt es nun aber, daß man von Wesen sterblichen und unsterblichen Lebens spricht? Das wollen wir zu erklären suchen. Jegliche Seele nimmt sich jegliches Unbeseelten an und durchwandelt den Himmel bald in diese, bald in jene Form eingehend. Ist eine vollkommen und mit unversehrten Schwingen, so zieht sie auf erhabener Bahn und durchwaltet den ganzen Weltenraum; die aber ihre Schwingen gebrochen hat, traibt dahin, bis sie irgendwo eine sichere Stätte findet. Dort setzt sie sich dann fest und nimmt einen irdischen Leib an, der sich selbst zu bewegen scheint um ihrer Kraft willen; und nun heißt das Ganze, sie Seele mit dem ihr verwachsenen Leib ein lebendes Wesen, und zwar mit der Nebenbezeichnung des Sterblichen."

So haben wir in Platons Lehre zwei Teile: zum einen, die in mythische Bilder gekleidete Lehre von der Unsterblichkeit,die Platon insbesondere im Phaidon und im Phaidros vorgetragen hat. (…) Und zum anderen haben wir, im Phaidros in das Bild vom Wagenlenker gekleidet, einen ins Naturphilosophische und ins Ethische hinübergehenden Aspekt. Die Pferde des Gespanns, das sind die Leidenschaften und Begierden, der Wagenlenker ist die Vernunft. Die verkörperte Seele oder die Seele im Körper hat also verschiedene Tendenzen, solche die aus ihrem Sein im Körper folgen, und solche, die aus ihrer Beziehung zum Göttlichen folgen. Dies führt zu einer Dreiteilung der Seele, die Platon in der Politeia und im Timaios unternommen hat: Es gibt den Mut, tymos, er ist in der Brust situiert, es gibt die Begierden, das Epithymetikon, das seinen Sitz im Bauch hat, und die Vernunft, die ihren Ort im Gehirn des Menschen hat: die 2 Pferde und ihren Lenker; Platon hat sich mit dieser Zuordnung im Timaios und der Politeia befaßt.

So ist in Platons Konzeption die Seele einerseits ein unsterblich-göttliches, andererseits ein mittleres oder ein Zwischenwesen: Sie steht zwischen dem Göttlichen und der Körperwelt. Ihre Aufgabe ist laut dem frühen Dialig Phaidon, das Körperliche zu verlassen; ein Ausdruck dafür, sich um die Erkenntnis des Ewigen und nicht des Vergänglichen zu bemühen; während es gemäß der Politeia und dem Timaios ihre Aufgabe ist, während ihrer körpergebundenen Existenz Harmonie zu stiften zwischen den einander widersprechenden Seelenteilen. Aber beides, der metaphysische Aspekt der Unsterblichkeit, und der ontologisch-anthropologische der Seelenteile und ihrer Lenkung, die Ansicht von der Seele als eines Mittelwesens, das an zwei Wirklichkeiten Anteil hat, sind nicht in Widerspruch: sie stehen zueinander im Verhältnis der Ergänzung. (→Ficino)

Aristoteles wählte einen anderen Zugang: er ging nicht aus vom Gedanken der Unsterblichkeit. Arsitoteles war in erster Linie Wissenschaftler; er schuf sowohl die wissenschaftliche Methode durch seine logischen Schriften (→Organon), und eine wissenschaftliche Ansicht von der Welt, die aus der Empirie erwächst. Die Wissenschaft von der Seele fällt bei Aristoteles damit in den Kompetenzbereich der Naturwissenschaft oder Physik. Aus der empirischen Perspektive ist die Seele Teil der Natur: sie ist Prinzip von Leben und Bewegung. Aristoteles beschränkt sich dabei strikt auf Naturphilosophsiches. Die Seele steuert vegetative Prozesse, Wachstum und Abnahme, Werden und Vergehen, in Pflanzen und allen höher entwickelten Lebewesen bis zum Menschen. Als bewegendes Prinzip ist sie bei Tieren und Menschen auch für die Ortsbewegung, und für Wahrnehmungen zuständig.

Nun hat laut Aristoteles alles real Existierende zwei Seiten; es besteht aus Materie und aus Form. Ein Stein etwa ist eine bestimmte Art von Materie mit einer bestimmter Form, oder auch ein Beil, dessen Materie Holz und Eisen ist, dessen Form aber diese Materien zum Beil macht.Dies gilt, wie für alle natürlichen Wesenheiten und Artefakte, dann auch für die Lebewesen. Aristoteles definiert die Seele als Form, nämlich als die Form des Körpers, und zwar eines bestimmten Körpers, eines organischen, der der Möglichkeit nach Leben besitzt. Die Seele ist also, was Körper zu lebendigen Körpern macht; Prinzip des Lebens in den vegetativen, dann auch sensitiven, und laut Aristoteles auch den cogitativen, den erkennenden Funktionen.

Aristoteles, De anima II, 412 a : Definition der Seele als Form des Körpers:

"Wir wollen aber wieder gleichsam zu einem neuen Anfang zurückkehren und versuchen zu bestimmen, was die Seele ist, und was ihr gemeinsamster Begriff sein dürfte. Wir nennen nun eine Gattung des Seienden das Wesen (Substanz) , und von diesem das eine als Materie, das an sich nicht dieses bestimmte Ding da ist, ein anderes aber als Gestalt und Form, nach welcher etwas schon ein bestimmtes Ding ist, und drittens das aus diesen (beiden Zusammengesetzte). Die Materie ist Potenz/Möglichkeit, die Form aber ist Vollendung (Entelechie), und dies in zweifachem Sinne, zum einen wie (z.B.) eine Wissenschaft [Wissenschaft besitzen, M.B.], zum anderen wie das Betrachten [Wissenschaft betreiben, M.B.]. Wesen (Substanzen) scheinen am meisten die Körper zu sein, und von diesen die natürlichen; denn sie sind für das übrige [Artefakte, M.B.] Prinzipien. Von den natürlichen Körpern haben die einen Leben, die anderen haben es nicht. Leben nennen wir sowohl Ernährung, als auch Wachstum und Schwinden. Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben teilhat, ein Wesen (Substanz), und zwar im Sinne eines zusammengesetzten Wesens [Materie und Form, Körper und Seele, M.B.]. Da er aber ein sogearteter Körper ist - denn er besitzt Leben -, dürfte der Körper nicht Seele sein; denn der Körper gehört nicht zu dem, was von einem Zugrundeliegenden (Substrat) ausgesagt wird, sondern ist vielmehr Zugrundeliegendes und Materie selbst. Notwendig muß also die Seele ein Wesen als Form(ursache) eines natürlichen Körpers sein, der in Möglichkeit Leben hat. Das Wesen aber ist Vollendung (Entelechie). Also ist sie Vollendung eines solchen Körpers."

(mündl. Erläuterung)

Und zur Frage, ob die Seele als Form auch getrennt vom Körper bestehen bzw. gedacht werden kann sagt Aristoteles ein paar Zeilen weiter:

"Wenn man nun etwas Gemeinsames von jeder Seele sagen soll, so ist sie wohl die erste Vollendung eines natürlichen, organischen Körpers. Daher darf man auch nicht fragen, ob die Seele und der Körper Eines sind, wie auch nicht, ob das Wachs und die Figur (Eines sind) [das Siegel, M.B.], und überhaupt nicht, ob die Materie und das, wovon sie Materie ist (sc. die Form)."

Das heißt: die Frage, ob die Seele eine vom Körper unabhängige Wesenheit ist, macht laut Aristoteles keinen Sinn. Als Beispiel nennt Aristoteles das Auge: ist nur die Materie, die Pupille und nicht die Form, der Zweck, die Sehkraft da, dann wird von Auge nur in äquivokem Sinn gesprochen, so wie man vom Auge einer Skulptur sprechen kann. Es ist nach Aristoteles Begriffsverwirrung, wenn von einer separaten Existenz der Form, der Seele gesprochen wird.

Die körpergebundene Seele hat verschiedene Vermögen und Funktionen: sie ist Prinzip von Leben - das ist ihr "gemeinsamster" Begriff, der auf alle Lebewesen von den Pflanzen bis zum Menschen zutrifft, sie ist Prinzip von Sinneswahrnehmung und Ortsbewegung bei den Tieren, und das trifft auch auf den Menschen zu, sie ist Prinzip von Denkakten, die wie als wahrnehmungsfähige Lebewesen haben, dies trifft auf die menschliche Seele und vielleicht auf andere hochentwickelte Tiere zu. Aristoteles differenzierte die Seele also in drei Teile: die vegetative, die sensitive und die rationale Seele. (→anima vegetativa, anima sensitiva, anima cogitativa). Und weil das Allgemeinere stets die Grundlage des Spezielleren ist, weil das Speziellere nicht unabhängig vom Allgemeineren, Umfassenderen existieren kann, kann die Denkseele nicht ohne die anderen Seelenteile existieren. Aristoteles hat dies Bedingungsverhältnis der 3 Seelenteile anhand einer geometrische Figur veranschaulicht:

Aristoteles, De anima II3, 414b20

"Offenbar dürfte in derselben Weise der Begriff der Seele ein einziger Sein wie der begriff der (geometrischen) Figur: Weder gibt es dort (im geometrischen Bereich) eine Figur neben dem Dreieck und den anschließenden Figuren, noch auch hier (im Bereich des Seelischen) eine Seele neben den genannten. […} Immer nämlich liegt der Möglichkeit nach das Frühere im Nachfolgenden vor, sowohl bei den Figuren, als auch beim Beseelten, wie z.B. im Viereck das Dreieck, und (ebenso) im Wahrnehmungs- das Nährvermögen. […] Schließlich haben auch sehr wenige Lebewesen Überlegung und Denken. Diejenigen sterblichen Wesen, denen überdies Denken zukommt, haben auch die übrigen Vermögen."

Aristoteles sagt hier sehr deutlich: Das Denken kommt sterblichen Wesen zu. Die Seele ist nicht abtrennbar vom Leib, dessen Form sie ist: die höheren Funktonen der Seele können ohne die niedrigeren nicht bestehen. Und das führt vermutlich zu dem Schluß: Mit der Auflösung des Leibes muß auch die Seele zugrundegehen. In Aristoteles´ Philosophie gibt es keinen Raum für den Gedanken persönlicher Unsterblichkeit.

Aristoteles anerkannte aber auch, daß es bestimmte Erkenntnisformen gibt, die sich auf körperlich-physiologische Bedingungen nicht rückbeziehen lassen. Das theoretische Erkennen des Abstrakten, Allgemeinen hat seinem Inhalt nach nichts mehr mit dem Leib zu tun, es gehört nicht in das Gebiet einer biologischen Betrachtung. Aber daher ist es auch nicht individuell, hat nichts damit zu tun, welches bestimmte Individuum wann warum welchen abstrakten Gedanken faßt. Das ist an und für sich leicht verständlich: so haben die Gesetze der Mathematik nichts damit zu tun, wer sie wann denkt; ihr Wahrheitsgehalt ist überindividuell. Was Aristoteles hierzu schrieb, ist vielleicht das dunkelste, was es in der Philosophiegeschichte gibt (was auch darauf zurückzuführen ist, daß die uns erhaltene Version der Schrift Peri psyches (De anima) nicht vollständig und nicht die originale Version ist). Die Frage nach dieser supraindividuellen Vernunft, dem "intellectus separatus", wurde in Mittelalter und zum Brennpunkt der heftigsten Debatten, und daran schieden sich die Geister. Die entscheidenden Passagen sind De anima III4-5

De anima III4:

"Die sogenannte Vernunft der Seele also - ich nenne Vernunft das, womit die Seele nachdenkt und Annahmen macht - ist nichts (identischerweise) von dem Seienden, bevor sie erkennt. Daher hat es auch seinen guten Grund, das sie nicht mit dem Körper vermischt ist; denn dann nähme sie eine bestimmte Beschaffenheit an, würde kalt oder warm, und hätte ein (körperliches) Organ, wie das Wahrnehmungsvermögen. Nun kommt ihr aber nichts (derartiges) zu. Und treffend äußern sich diejenigen, die sagen, die Seele sei der Ort der Formen, nur daß dies nicht die ganze, sondern die vernünftige Seele ist, und daß sie die Formen nicht in Wirklichkeit, sondern in Möglichkeit ist."

Und wenn nun die Vernunftseele der Ort der intelligiblen Formen ist, wenn die Gegenstände des Denkens in ihr versammelt sind, und also potentiell erkennbare Gegenstände sind, dann ist die Frage, wie es zu einem aktualen Denkvollzug komme: Bislang sind die möglichen Gedanken nur in der Seele, sie sind noch nicht gedacht. Aber in der wirklichen, in der denkenden Vernunft ist beides, und zwar identisch: das Denken in Tätigkeit, und das gedachte, das von diesem Denken, wenn es aktual ist, nicht trennbar ist. Deshalb unterscheidet Aristoteles in De anima III5 zwei Intellekte, einen, der das Denken in Möglichkeit ist, und einer, der aktual denkt und mit dem Licht verglichen wird:

"Da es aber, wie in der ganzen Natur, einerseits Materie gibt für jede Gattung . sie ist das, was alles jenes (zur Gattung Gehörige) in Möglichkeit ist - andererseits das Ursächliche und Wirkende, dadurch daß es alles wirkt, wie die Kunst sich zu ihrem Material verhält, müssen auch in der Seele diese Unterschiede vorliegen, und es gibt eine Vernunft von solcher Art, daß sie alles (Intelligible) wird, und eine von solcher, daß sie alles (Intelligible) wirkt/macht, als eine haltung, wie das Licht; denn in gewisser Weise macht auch das Licht die Farben, die in Möglichkeit sind, zu Farben in Wirklichkeit. Und diese Vernunft ist abtrennbar, leidensunfähig und unvermischt und ist ihrem Wesen nach in Wirklichkeit. (…) Die Wissenschaft in Möglichkeit ist im Einzelnen der Zeit nach früher, im ganzen aber auch nicht der Zeit nach, sondern <die Vernunft> ist nicht bald tätig, nicht bald nicht (d.h. sie ist immer tätig). Abgetrennt nur ist sie das, was sie (ihrem Wesen nach) ist, und nur dieses (Prinzip) ist unsterblich und ewig."

Wir wollen hier nicht versuchen, eine Auslegung dieses schwierigen Texts zu geben, der jahrhundertelang die Aristoteleskommentatoren bis hin zu Schelling und Hegel, die sich darüber stritten, in Atem gehalten hat. Stellen wir nur fest: Es gibt im Menschen eine Denkseele, und diese hat er nur, weil er ein wahrnehmendes und lebendes Wesen hat; diese Seele ist vom ganzen Lebewesen nicht zu trennen. Das war der Text von De anima II1. Diese Seele, als Teil des Lebewesens Mensch, wird mit dem Menschen vergehen; die Einzelseele ist nicht unsterblich. Aber: Es gibt Erkenntnisse und mithin einen Träger dieser Erkenntnisse, ein Subjekt, das intelligible Gegenstände denkt, Gegenstände, die ganz abgetrennt sind von irgendwelchen qualitativen Beschaffenheiten, mit denen es die Wahrnehmung zu tun hat. z.B. die Gesetze der Logik und Mathematik, oder das Denken selber, oder Gott. Dieses Subjekt eines rein intelligiblen Denkens heißt Geist oder Vernunft (der Nous, intellectus). Diese Vernunft ist, sagt Aristoteles, unsterblich und göttlich. Aber sie hat mit all den individuellen Besonderheiten einer Person, eines bestimmten Menschen nichts zu tun; die Wahrheiten der Mathematik sind nicht desalb wahr, weil wir sie hier und jetzt denken. Es handelt sich um eine "getrennte", nicht zum persönlichen individuellen Wesen eines Menschen gehörende Vernunft. Diese Vernunft ist Eine, sie ist für alle gleich. Und somit gibt es auch von hier aus keine möglcihe Verbindung zur christlichen Vorstellung personaler Unsterblichkeit.

So stand also das Mittelalter mit der Ankunft des ganzen aristotelischen Textkorpus vor der Schwierigkeit, Glaubensdogmen und Philosophie zu versöhnen, oder aber zu zeigen, daß eine solche Versöhnung nicht zu machen ist, daß die Wahrheiten der Vernunft den Wahrheiten des Glaubens widersprechen. So kommen wir jetzt kurz zu den Lehren von Alexander von Aphrodisias [1] und von Averroes: sie bildeten die Interpretationen bzw. die Strömungen, die man als "Alexandrismus" bzw. "Averroismus" zu bezeichnen pflegt. Rücksichtlich der Seelenlehre stellen die Aristotelesinterpretationen des Alexander und des Averroes bis weit in die Renaissance hinein die zwei meistrezipierten und und zugleich die umstrittensten Positionen vor, beide laufen sie auf eine Leugnung der Unsterblichkeit der individuellen Seelen hinaus und stehen damit zum Christentum in Widerspruch.


2. Alexandrismus, Averroismus

Alexander vertrat eine als materialistisch, Averroes vertrat eine als mentalistisch zu charakterisierende Ansicht von der Seele. Alexander hat auf der Grundlage von De anima II1 die Seele als Form des Körpers definiert, und gemäß der Definiton des Menschen als animal rationale dann die intellektive Seele, die Erkennntisseele, als die substantielle Form des menschlichen Körpers definiert. Mit der Bestimmung der Existenzweise der intellektiven Seele als substantielle Form des Körpers (als das, was den Menschen zum Menschen macht) ist dann anerkannt, daß es ein individuelles Subjekt von Erkennen gibt, daß jeder individuelle Mensch dieses erkennende Wesen ist. Aber aufgrund der Bindung an den Körper kann diese individuelle Erkenntnisseele nicht unsterblich sein: sie geht mit dem Tod des Körpers, dessen Form sie ist, zugrunde.

Die Annahme, der menschliche Intellekt sei die Form des menschlichen Körpers, führt also zur Annahme, daß es für den menschlichen Intellekt kein ewiges Leben, weder vor noch nach dem Tode geben kann. Dies ist die These der alexandristisch-materialistischen Aristotelesinterpretation. Diese Argumentation wurde natürlich als hochgefährlich angesehen, zumal Alexander als einer der herausragendsten Philosophen galt. Wilhelm von Auvergne (um 1180-1249, Theologieprofessor in und später Bischof von Paris) schrieb zu Alexander:

"Um diese irrige Postion brauchte man sich gar nicht zu kümmern, wenn nicht der Name ihres Urhebers uns seine Autorität eine so große Bedeutung in der Philosophie gehabt hätten. Ich habe dir doch schon einmal gesagt, daß Menschen von schwachem Verstand gleichsam durch den Druck einer großen Autorität in falsche Auffassungen hinabgleiten und daß es ihnen kaum möglich ist, sich wieder daraus emporzuarbeiten. Man hat den Eindruck, als ob der jeweilige Name und die damit verbundene Autorität seinen Träger nicht allein zum Garanten der Wahrheit mache, sondern darüber hinaus sozusagen göttlich und unfehlbar."

Dies ist also die eine Extremposition in der Aristotelesexegese, die alexandristische, sie ist extrem im Blick auf die christliche Lehre von der Unsterblichkeit, aber nicht im Blick auf Aristoteles: die alexandristische Theorie der Sterblichkeit der Seele ist vielmehr ihrer aristotelischen Definition als forma corporis und der Definition des Menschen als animal rationale gemäß. So sagte ein bedeutender Gelehrter, der durch seine Aristoteleskommentare viel zur Verbreitung der alexandristischen und averroistischen Lehren beigetragen hat, Johannes Buridan: "Wenn nicht unser Glaube wäre, würde ich dem Alexander glauben", und auch den Satz: "Ich glaube, Aristoteles würde die Meinung des Alexander vertreten." ; [2]

Kommen wir zur averroistischen Interpretation der aristotelischen Lehre von der Seele. Averroes schloß an die Seele vom Nous, vom erkennenden Intellekt in Aristoteles´ De-anima-Schrift an. Wäre die intellektive Seele wirklich die Form des menschlichen Körpers, wie Alexander meinte, dann wäre alles Erkennen stets subjektiv, es wäre abhängig von der jeweiligen physischen und psychischen Disposition des Individuums, und wäre grundsätzlich gebunden an empirische Erfahrung; das heißt: es gäbe kein wahres und kein notwendiges Erkennen, und auch keine wirkliche Kommunikation. Aus diesem Grunde setzte Averroes den Intellekt als supraindividuell: Der Intellekt ist nicht der der einzelnen individuellen Personen, sondern er ist ein universaler Intellekt, ein Gattungsintellekt. Es gibt nur einen einzigen Intellekt für alle Menschen. Der individuelle Mensch ist also nicht das Subjekt, sondern eher so etwas wie das Medium oder Instrument von Erkennen, das, worin das Erkennen des Gattungsintellekts sich jeweils vollzieht. Es gibt also in Wahrheit nur einen Intellekt, aber viele Einzelseelen oder Individuen. Seele und Intellekt sind nicht identisch. Die individuelle Seele als Form des Körpers ist sterblich. Nur der eine Intellekt, der Gattungsintellekt, ist unsterblich., und er hat allgemeingültige, ewige Erkenntnisse. (bsp. Wahrheit mathematischer Sätze).


3. Tempiers Verbote

Bischof Tempier von Paris - von dem in der 1. Vorlesung die Rede war mit Bezug auf Thomas von Aquin, gegen den er ein ganzes Buch schreiben wollte - Tempier also hatte im Jahr 1277 in seinen 217 Thesen die Theorie von Averroes und die alexandristische Theorie verboten: Gegen eine aufstrebende Wissenskultur verteidigte Tempier die Unterordnung der Philosophie unter die Theologie; er verteidigte eine Vorstellung von Gott, wie sie paradigmatisch der Kirchenvater Augustinus vorgestellt hatte, gegen den Rationalismus der Aristoteliker, und dies traf alle, gleich wie sie Aristoteles interpretierten; denn Aristoteles war das Urbild und Leitbild einer rationalistischen und wissneschaftlichen Auffassung von der Welt.

Tempiers Dokument listete 217 Thesen auf, deren Lehre er in Paris verbot. These 116 lautet:

"116. Quod anima est inseparabilis a corpore; et quod ad corruptionem harmonie corporalis corrumpitur anima." (Die Seele kann vom Körper nicht abgetrennt werden. Mit der Zerstörung der körperlichen Hamonie wird die Seele zerstört.)

Diese These leugnet die Unsterblichkeit, Tempier verbietet also, der alexandristischen Theorie zu folgen.

These 121 und 123 verbieten die averroistische These des abgetrennten (also nicht zum Körper gehörenden) aktiven Intellekts; es ist verboten zu sagen:

"121. Quod intellectus, qui est ultima hominis perfectio, est penitus abstractus." (Der Intellekt, der die letzte Vollkommenheit des Menschen ist, ist gänzlich losgelöst.)
"123. Quod intellectus agens est quedam substantia separata superior ad intellectum possibilem; et quod secundum substantiam, potentiam et operationem est sepaaratus a corpore, nec est forma corporis humanis." (Der tätige Intellekt ist eine abgetrennte Substanz, die höher steht als der mögliche Intellekt; er ist seinem Wesen, seiner Kraft und seiner Tätigkeit nach getrennt vom Körper und ist nicht die Form des menschlichen Körpers.")
"126. Quod intellectus possibilis nichil est in actu, antequam intelligat; quia in natura intelligibili esse aliquid in actu est esse actu intelligens." (Der mögliche Intellekt ist der Wirklichkeit nach nichts, bevor er erkennt, denn bei einem geistigen Wesen heißt wirklich sein soviel wie: wirklich erkennend sein). Das heißt: der Ursprung des Erkenenns liegt nicht im einzelnen, im menschlcihen Subjekt.

(Erläuterung intellectus agens intellectus possibilis. Handlung des Erkennens liegt beim intellectus agens, beim ewigen Geist, der den intellectus possibilis oder passivus erleuchtet oder aktiviert. Das ist direkt aus Aristoteles gewonnen.).

Worauf Tempiers Verbote zielen, wird deutlich durch das Verbot der 19. These, die daraus die richtige Folgerung zieht, die nämlich behauptet, daß ein abgetrennter Intellekt bzw. die Seele als abgetrennter Intellekt keine Bestrafung im Jenseits zu erwarten hat. These 19 lautet:

"19. Quod anima separata nullo modo patitur ab igne." (Die vom Körper getrennte Seele erleidet auf keinen Fall etwas vom Feuer).

Was hier, durch philosophische Theorien, also zu kollidieren drohte, waren die Grundfesten der christlichen Ethik und Sozialstruktur: Denn wenn die Jenseitsangst nicht mehr begründet ist, wenn das Licht der Vernunft die Mythen des Christentums zerstört, dann kann es um die Fortexistenz der Kirche selbst bald geschehen sein. (→Hinweis auf Ficinos Höllenvisionen) Tempier hat Recht, von der Philosophie Gefahren zu befürchten. Dies geht aus weiteren Thesen hervor, die das Christentum direkt angriffen. So lautet bessipielsweise These 152: "Die Reden des Theologen sind in Fabeln begründet", und These 174: "Fabeln und Unwehrheiten sind in der christlichen Religion ebenso enthalten wie in anderen." , odr auch These 176: "Die Glückseligkeit wird in diesem Leben besessen, nicht in einem anderen."

Diese wenigen Zitate aus Tempiers verbotenen Thesen dürften ausreichen, um die Tendenz Tempiers zu charaktersisieren: Verboten werden Lehren, die Kurt Flasch, der das Dokument des Bischofs von Paris edierte, als "Aufklärung im Mittelalter" (mit einem Fragezeichen allerdings) charakterisierte. Verboten wird zu lehren, was dem christlichen Glauben widerspricht. Auch diesbezüglich, also bezüglich der generellen Frage nach der Beziehung von Glaube und Vernunft wird Tempier deutlich. Er verbietet folgende These zu lehren:

"18. Quod resurrectio futura non debet concedi a philosopho, quia impossibile est eam investigari per rationem. - Error, quia etiam philosophus debet captivare intellectum in obsequium Christi." (Die künftige Auferstehung kann vom Philosophen nicht zugestanden werden, da es unmöglich ist, sie mit der Vernunft zu erfassen. - Dies ist ein Irrtum, weil auch der Philosoph seinen Geist gefangengeben soll in den Gehorsam Christi.)

4. Pomponazzi, Unsterblichkeitsstreit

Die verbotenen Lehren lebten natürlich weiter fort; und wir kommen nun zu einer anderen Etappe in dem Streit um die Unsterblichkeit. Seit Tempiers Verbot alexandristischer und averroistischer Lehren im Jahr 1277 sind nun 200 Jahre vergangen, wir befinden uns jetzt mitten in der Epoche, die im 19. Renaissance getauft wurde, und in einem anderen Land, in Norditalien. Die norditalienischen Universitäten hatten von Anfang an eine andere Entwicklung als die Pariser Universität genommen: Hier spielte die Theologie im Mittelalter und in der Renaissance so gut wie keine Rolle. Die Universitäten waren Ausbildungsstätten für Juristen und Mediziner, und die aristotelische Philosophie hatte sich hier durchgesetzt, wobei es Anhänger der avoerristischen wie der alexandristischen Aristotelesdeutung gab.

Aber um die Wende zum 16. Jahrhundert griff die Kirche in die Forschungs- und Lehrfreiheit der Universitäten ein. Bischofs Barozzi von Padua hatte im Jahr 1489 die Verteidigung der averroistischen These von der Einheit des Intellekts verboten. Die Einmischung der Kirche in die Forschungs-und Lehrfreiheit erreichte einen Höhepunkt beim fünften Laterankonzil. Es wurde der Druck von Büchern untersagt, die nicht von der Kirche autorisiert waren, und die Bulle "apostolici regiminis" von 1513 befahl den Philosophen, mit den Mitteln der Philosophie die Unsterblichkeit der Einzelseele zu lehren - was, wie Sie zwischenzeitlich wissen, mit den Mitteln der Philosophie, die damals gelehrt wurde, nämlich der des Aristoteles, schlicht und einfach nicht möglich war.

Damit kommen zum Unsterblichkeitsstreit von 1516 oder zu dem, was man die Affäre Pomponazzi nennen kann. (→Person, Leben).

Pomponazzis reagierte auf die Bulle Leos X. "Apostolici regiminis", Ergebnis der achten Session des V. Laterankonzil, die den Philosophen gebot, mit den Mitteln der Philosophie die Unsterblichkeit der Seele zu lehren mit einer Schrift mit dem Titel "De immortiltate animae", (Über die Unsterblichkeit der Seele). Anders als der Titel zu vermuten Anlaß gibt, handelt es sich jedoch gerade nicht um einen philosophischen Unsterblichkeitsbeweis, ganz im Gegenteil führte Pomponazzi auf der Grundlage von Aristoteles einen naturphilosophischen, nämlich allein auf der ratio naturalis basierenden Beweis für die Nichtabtrennbarkeit (inseparabilitas) der Seele vom Körper, d.h., er bewies vielmehr ihre Sterblichkeit.

Ratio naturalis, die natürliche Vernunft: das ist der Gegenpol zu den Wahrheiten des Glaubens, ratio naturalis meint eine Vernunft und eine Argumentationsmethode, die nirgends die Grenzen des natürlichen Wissens überschreitet. Ein Mensch, der nur seiner natürlichen Vernunft folgt, beweist Pomponazzi, wird nicht anders können, als die Materialität und folglich Sterblichkeit der Seele zu behaupten.

Das war natürlich eine Herausforderung: der höchst kämpferische Pomponazzi hatte sie von langer Hand schon vorbereitet, in einer Reihe von Quaestionen: (Erläuterung Kommentare, Quaestionen; zu Pomponazzis alexandristischer Seelenlehre).

In seinem Traktat "Über die Unsterblichkeit der Seele" erklärte Pomponazzi im Schußkapitel:

"Das Problem der Unsterblichkeit der Seele ist ein unentscheidbares Problem wie auch das der Ewigkeit der Welt. Denn ich bin der Ansicht, daß sich keine natürlichen Argumente anführen lassen, die es zwingend nahelegen, die Seele sei unsterblich, und noch viel weniger solche, die den Beweis erbringen, sie sei sterblich"

Er fährt fort:

"Deswegen wollen wir feststellen, wie es Plato im ersten Buch der Schrift über die Gesetze tat, daß es, wenn viele im Zweifel sind, einzig an Gott liegt, Gewißheit in diesem Problem zu verschaffen." ; [3]

Da ist nicht mehr einfach der Rückzug auf die Differenz von ratio und fides, von Vernunft und Glaube (auf die sich Pomponazzi ganz am Ende der Schrift auch noch bezieht), sondern das ist, denke ich, klare Ironie: nicht nur, weil man Gott nicht persönlich in seine Sprechstunde oder das Auditorium Maximum einladen kann, um Widersprüche höchstpersönlich zu beheben. Die Ironie ergibt sich auch im Blick auf das, was Pomponazzi im Vorangehenden schrieb. Denn im vorangehenden Kapitel war Pomponazzi so weit gegangen, die Wahrheiten des Glaubens als Erfindungen von Polikern zu bezeichnen, die das Volk, die plebs, zu einem sozial und sittlich guten Leben anleiten wollten (eine These, die uns ähnlich im Dokument des Bischofs von Paris Tempier begegnet ist, in der These, die Wahrheiten des Glaubens seien Fabeln).

Im 14. Kapitel seines Unsterblichkeitstraktats setzt sich Pomponazzi mit Argumenten gegen seine These von der Sterblichkeit der Seele auseinander. Eines dieser klassischen Gegenargumente lautet, daß fast die ganze Welt sich täuschen müsse, wenn die These von der Unsterblichkeit nicht wahr wäre: denn alle Religionen glauben an die Unsterbleichkeit. Pomponazzi gibt dies zu: es kann sein, daß sich entweder der ganze Erdkreis oder doch ein großer Teil desselben täuscht, wenn seine Bewohner glauben, daß sie unsterblcihe Seelen hätten. Zitat:

"Dazu dies: Wenn das Ganze [nämlich die ganze sich täuschende Welt] nichts anderes ist als die Einheit seiner Teile, wie viele annehmen, ist es, da es keinen Menschen gibt, der nicht getäuscht wird (..) kein Fehler, dies einzuräumen, vielmehr ist notwendigerweise einzuräumen, daß entweder die ganze Welt einer Täuschung unterliegt oder zumindest der größere Teil von ihr. Denn vorausgesetzt, es gibt nur drei Gesetzesreligionen, nämlich die Christi, die Moses´ und die Mohammeds, so sind doch entweder alle falsch, und somit unterliegt die ganze Welt einem Irrtum, oder zumindest zwei von ihnen, und somit unterliegt der größere Teil von ihr einem Irrtum."

Und er fährt fort:

"Gleichwohl ist es freilich erforderlich zu wissen, daß, wie Platon und Aristoteles sagen, der Politiker der Arzt der Seelen ist und daß es Aufgabe des Politikers ist, den Menschen eher zu einem tugendhaften als zu einem wissenden zu machen."

Und nach Auflisten von Maßnahmen, die Politiker ergreifen, um das Volk zu einem guten Leben anzuhalten, was von Ehrungen bis zu Verstümmelung und Todesstrafe reicht (→Inquisition) sagt Pomponazzi:

"Einige aber werden aufgrund der Zügellosigkeit und Schlechtigkeit ihrer Natur von keiner dieser Maßnahmen beeindruckt, wie die tägliche Erfahrung zeigt. Deshalb stellen die Politiker den gleichwohl Tugendhaften ewige Belohnungen in einem anderen Leben in Aussicht, den Lasterhaften aber ewige Mißbilligung, weil sie am meisten Angst einjagt. Der größere Teil der Menschheit tut, wenn er Gutes tut, Gutes nun eher aus Furcht vor ewiger Mißbilligung als aus Hoffnung auf ein ewiges Gut, weil uns Mißbilligungen besser bekannt sind als jene ewigen Güter. Und weil diese letzte Methode hier allen zum Nutzen gereichen kann, hat der Gesetzgeber in Anbetracht der menschlichen Neigung zum Bösen und im Blick auf das Allgemeinwohl die Verordnung erlassen, die Seele sei unsterblich, ohne sich freilich um die Wahrheit zu kümmern, sondern nur darum, ein geeignetes Mittel in der Hand zu haben, um die Menschen sich der Tugend zuwenden zu lassen." ; [4]

Die Radikalität einer solchen These ist nicht zu überbieten. Aus ihrer Perspektive muß man wohl das Schlußkapitel von Pomponazzis Unsterblichkeitsabhandlung lesen, in dem er - gegen das beim Laterankonzil soeben verkündete Verbot - zwischen Gründen des Glaubens und Gründen der Vernunft unterscheidet. Dort schreibt Pomponazzi:

"Daß die Seele aber unsterblich ist, ist ein Glaubensartikel, wie aus dem Apostolischen Glaubensbekenntnis und dem des Athanasius erhellt; also muß er aus dem, was dem Glauben eigentümlich ist, bewiesen werden. Als Mittel aber, worauf sich der Glaube stützt, sind die Offenbarung und die Hl. Schrift anzusehen. Also ist er wahrhaft und in strengem Sinn nur dadurch zu beweisen; andere Argumente hingegen sind Fremdargumente und stützen sich auf ein Mittel, das das, was bewiesen werden soll, nicht beweist. Es ist demnach nicht verwunderlich, wenn die Philosophen bezüglich der Unsterblichkeit der Seele untereinander uneins sind, das sie sich auf Fremdargumente, und auf Trugschlüsse stützen; alle Anhänger Christi hingegen sind sich eins, indem ihre Methode auf Eigentümlichem und Untrügerischem beruht, solches aber nur eine Methode allein zuläßt." ; [5]

Pomponazzis Traktat stellt mehr als eine Abhandlung zur Unsterblichkeitsthematik dar, sie stellt in ihrer Deutlichkeit und mit der immer wieder durchbrechenden Ironie eine kämpferische wissenschaftspolitische Standpunkterklärung dar: Pomponazzi will die Freiheit der philosophischen Forschung vor kirchlicher Bevormundung verteidigen, als Reaktion auf die Einmischung der Kirche in einen wissenschaftlichen Disput. Die Reaktion überrascht dann nicht: Pomponazzis Unsterblichkeitstraktat wurde in Venedig öffentlich verbrannt, ein Mantuaner Bischof verklagte Pomponazzi, eine Flut von Veröffentlichungen gegen seine streitbare Ahandlung setzte ein, worunter auch eine Gegenschrift seines Lehrstuhlkontrahenten (→Erläuterung) Nifo fällt, der vermutlich nicht nur von philosophischen und religiösen Ansichten beseelt wohl hoffte, den größeren, den berühmteren, bei Studenten so beliebten Gegner loszuwerden.

Tatsächlich ging die Angelegenheit für Pomponazzi aber besser aus, als man nach der ersten Reaktion hätte befürchen können. Denn mit seiner Verteidigung der Lehrfreiheit konnte sich Pomponazzi der Unterstützung einiger Dominikaner ziemlich sicher sein, die bereits in den Verhandlungen des Laterankonzils als Verteidiger der Lehrfreiheit aufgetreten waren. (….)Ein paar Jahre später war sein Unsterblichkeitstraktat wieder auf dem Markt.

Aber damit allein, mit der Verteidigung der Lehrfreiheit, sind Pomponazzis Absichten noch nicht zureichend charakterisiert.

→ Traktat gegen Ficino (nächste Vorlesung)

→ Erläuterung der Skizze (Handout); 6 Positionen bzgl. Unsterblichkeitsfrage. Pomponazzis Argumente gegen Averroes, Platon, Thomas v. Aquin.





Fußnoten


[1] vermittelt durch Wilhelm von Auvergne (ca 1180-1249) , Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas von Aquin u.a., Pluta, Kritiker p.9
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[2] Pluta 39f. Pluta hat im Anhang Buridans "Questiones de anima" teilediert.
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[3] DIA 229/31.
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[4] DIA197/9.
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[5] DIA 233/5.
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