Michaela Boenke

Geschichte der Philosophie II: Philosophie des späten Mittelalters und der Renaissance

Vierte Vorlesung:
Der Aufstieg der Seele zu Gott: Ficino und Giovanni Pico della Mirandola

Dokument erstellt: 2002-06-07
Letzte Änderung: 2002-06-07
WWW-Redaktion: Helga Pirner-Pareschi

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Themen:

1. Wiederholung: Mittelstellung und descensus

2. Der ascensus der Seele zu Gott

2.1. Theologische Letztbegründung

Die Existenz des Geistes - der wie wir sahen bei Ficino der Geist des individuellen Menschen ist - und seine Ausrichtung auf Gott, wird von Ficino theologisch letztbegündet und durch naturphilosophische Exempla unterstützt. Darum geht es im 15. Buch der Theologia platonica. Ausgangspunkt ist die creatio, die Schöpfung der Welt durch Gott, und die Intentionen, die Gott damit verbunden hat: Gott sehnte sich nach Darstellung seiner selbst in einem Anderen, nach Spiegelung in einem Ähnlichen - soz. er benötigte Gesellschaft (→ Literaturhinweis Manganelli).

Das ist natürlich ein Gedanke, der über die Antike Welt hinausgeht, der allenfalls metaphorische Bezugspunkte in Platons Timaois finden kann. Ficino schreibt.

"Es sind aber die Formen in den Körpern nichts anderes als die Bilder der göttlichen Ideen, so wie Formen, die in Wachs geprägt werden, Bilder des goldenen Siegels sind. Wäre der Eindruck in allen Wachstücken verwischt, dann würde man, was so unzulänglich einprägt, untauglich nennen. So würde der göttliche Geist, der im Bewegen die Materie nichts anderes ersehnt, als ihr seine Ähnlichkeit einzuprägen, ganz gewiß unfähig erscheinen, wenn er niemals der Realisierung seines innigen Wunsches mächtig wäre. Dies aber wird nur dann der Fall sein, wenn Formen von solcher Art in den Körpern auftreten, daß sie ihre Körper in etwa so beherrschen, wie die Welt von Gott beherrscht wird, und die kraft ihrer Intelligenz Gott selbst so in sich reflektieren, daß gleichsam Gott sich zu Gott kehrt."

Und so sieht es aus, wenn Ficino Theologisches und Naturphilosophisches verbindet:

"Weil aber jener erste Anfangspunkt (terminus) selbst, von welchem her die Erzeugung oder allgemeine Hervorbringung ihren Ausgang nimmt, der göttliche Geist selbst ist, muß auch der letzte Endpunkt (terminus), mit welchem eine so beschaffene Erzeugung schließt, eine Art göttlichen Geistes sein. Der letzte Endpunkt der Erzeugung aber liegt in dem, was da erzeugt wird, und ist dessen Form. Und daher bedarf es eine Art göttlichen Geistes, der die Form der Materie ist. Denn wenn die Erzeugung, die ein Feuer bewirkt, in der Form des Feuers endigt, und die des Menschen in der menschlichen Gestalt, warum sollte da nicht die Erzeugung oder Hervorbringung, die vom göttlichen Geist eingerichtet ist, im Geist endigen? Eine Erzeugung endet nur in der Form, die die eigentümliche und innere Vollkommenheit des Erzeugten ist. "

Das 15. Buch faßt die Resultate noch einmal zusammen, nun unter Betonung des Aspekts, daß dieser Geist von Gott geschaffen und nicht aus der Materie entstandene Seele ist:

"Wenn die Kunst kraft ihrer Werkzeuge am Ende der Form der Materie die Form gibt, die der am ähnlichsten ist, die im Geist des Künstlers da ist; wenn die Natur des menschlichen Körpers in der Erzeugung den Samen zuerst zur Form der Milch, dann zu der des Blutes, als drittes zu der des Fleisches und zuletzt zu der des Menschen überführt; wenn Feuer ein Holz zuerst lauwarm, dann warm und als drittes feurig macht; was hindert dann, daß der göttliche Geist die Materie der Welt zuerst in die Formen der Elemente, sodann der gemischten Körper, als drittes in die der Pflanzen, als viertes in die der Tiere, und als fünftes in die Form seiner selbst, das heißt des Geistes, die die Form des erzeugten Körpers ist, überführt, so daß in den edelsten Geburten das Antlitz des Erzeugers hervorstrahlt? Er veranlaßt aber Materie zur Bildung der unteren Formen solcherart, daß diese durch Veränderung aus der Materie selbst entstehen; während der Geist, auf die hin er sie bewegt, vielmehr durch einen göttlichen Akt in sie eingeführt wird. Denn würde er sich aus der Materie herausentwickeln, so könnte er nicht Geist sein. "

So wird der Aufstieg der Seele zu Gott theologisch letztbegründet. Der Aufstieg, ascensus der Seele zu Gott bzw. in die intelligible Welt kann auf 2 Weisen erfolgen: entweder durch Liebe, oder durch Erkennen; mit ersterem befaßte sich Ficino in einem seiner Platonkommentare, "De amore", um letzteres geht es wieder in der Theologia platonica. Erkennen bezieht sich aber auf alles: auf die Erkenntnis gegenständlicher Objekte, auf die Erkenntnis Gottes, und auch auf die selbstreflexive Erkenntnis der Seele durch sich selbst.

2.2. Theorie des gegenständlichen Erkennens: Vermittlungsfunktion und Aufstiegsbewegung der Seele

Erkennen - um nocheinmal zur Systematik der Theologia platonica zurückzukommen - Erkennen also ist definiert als eine Handlung der Seele, nun nicht der vegetativen Seele, sondern der anima cogitativa, der Denkseele bzw. des Geistes. Während die anima vegetativa, wie wir sahen, den descensus , den Abstieg der Seele zum Körper beschreibt, den Ficino aber mehr als Heraufziehen des Körpers zu ihr, der Seele, begriffen wissen will, ist die der Denkseele eigene Bewegung eine solche hin zur intelligiblen Welt.

Aber nun ist gemäß der metaphysischen Kosmologie die Seele Mitte, wir lasen letzte Stunde eine Passage in der Ficino sagte, daß die Seele das Uintere nicht verläßt, wenn sie sich zu Gott und den Ideen wendet, und umgekehrt wird sie das Obere nicht verlassen, wenn sie sich zum Körper wendet. Diese Mittelstellung der Seele kommt auch der erkennenden Seele zu, und zwar in besonderer Weise: denn beim Erkennen verbindet sie die Welt der Wahrnehmungen mit der ideellen Welt.

Sinnlich-gegenständliche Erkenntnis beginnt mit der Wahrnehmung eines Objekts und ist vollendet, wenn sie zu einer reinen nicht-empirischen Anschauung oder zu einem Begriff gelangt, der das Allgemeine, Unveränderliche ausdrückt (bei der Anschauung) bzw. aussagt (beim Begriff).

Ficino hat in der Theologia platonica 5 Erkenntnisvermögen und -Handlungen unterschieden:

→ Theol. plat. VIII,I Handout

Die Seele ist eine Form, die unteilbar und überall ganz ist, sie nimmt ihren Ursprung nicht aus der Materie und ist folglich unsterblich, was sich aus ihrem Vermögen der intellektuellen Erkenntnis erklären läßt.

Erstes Argument. Die Seele steigt über 4 Stufen empor zum Geist.

Wir beginnen jetzt mit dem 3. Teil unserer Abhandlung, der unsere These durch das Vermögen der intellektuellen Erkenntnis darstellt. Zuerst wollen wir darlegen, auf welche Weise unsere Geistseele (animus) gemäß der Ansicht der Platoniker im Erkenntnisakt über 4 Stufen vom Körper zum Geist aufsteigt, deren letzte die intellektuelle Erkenntnis ist.

Sie steigt nämlich auf durch den Sinn, die Imagination, die Phantasie und die Intelligenz. Mit dem Sinn sieht Sokrates den Platon, wenn er das unkörperliche Bild Platons, abgetrennt von dessen Körperlichkeit, mit den Augen berührt, und zwar solcherart, daß das Auge den Platon nicht anders sieht als den körperlich gegenwärtigen Platon. Sodann denkt sie auch in Platons Abwesenheit mit der inneren Vorstellungskraft an die Farbe und Gestalt Platons, die sie gesehen hatte, und an die angenehme Stimme Platons, die sie vernommen hatte, und an alles übrige, das sie durch die fünf Sinne aufgenommen hatte.

Auf diese Weise erhebt sich die Imagination höher über die Materie als der Sinn, zum einen, weil sie, wenn sie an körperliche Dinge denkt, deren Gegenwart nicht benötigt, zum anderen, weil sie ein Einziges aus dem macht, was die 5 Sinne alles bewirkt haben. Dennoch (286) ist sie nicht ganz unvermischt, weil sie nichts anderes weiß als das, was der Sinn aufgenommen oder empfangen hat. Der Sinn bewegt sich um den Körper, die Imagination um die Bilder der Körper, die der Sinn aufgenommen oder in sich empfangen hat.

Auf die Sinneswahrnehmung (sensus), die die Formen der Dinge wahrnimmt (Gestalt, Bewegung, Größe, Farben, Klänge usf.) folgt die imaginatio, die die Funktion des Gemeinsinns hat und nichts anderes wahrnimmt, als was die Sinne aufgenommen haben. Der Gemeinsinn (ein aristotelischer Begriff) bezeichnet das Vermägen, dass die spezifischen Wahrnehmungsgegenständer der verschiedenen Sinne zusammenfügt. Die Sinne selbst können dieses Zusammenfügen nicht leisten, sie jhaben ja nur jeweils ihren eigenen Wahrnehmungsgegenstand. Diese Argumentation kommt von Aristoteles De anima, Aristoteles Beispiel: Weiß und Süß. (Erläuterung; einem einzigen Vermögen muß beides fabar sein). Diese Repräsentation des Objekts in der Seele kann andauern, als Nachbild etwa, wenn der Gegenstand der Wahrnehmung entfernt ist, sie wird dann bildhaft im Gedächtnis aufbewahrt.

Nun geht Ficino weiter zu einem anderen Vermögen der Erkenntnisseele, zur Phantasie (Hinweis: Aristoteles hatte nur die Phantasie, die Unterscheidung findet sich bei Albertus Magnus).

Kurz darauf wird Sokrates anfangen, über dieses Gesamtbild Platons, das die Imagination selbst aus den 5 Sinnen zusammengesetzt hat, mit der Phantasie folgendermaßen zu raisonnieren: "Wer ist der dort mit der edlen Gestalt, der hohen Stirn, der breiten Schulter, der hellen Farbe, den strahlenden Augen, dem stolzen Blick, der Adlernase, dem kleinen Mund, der angenehmen Stimme?" - "Platon ist dieser schöne, gute, der meistgeliebte Schüler." Du siehst also, wie weit die Phantasie die Imagination des Sokrates übertrifft. Die Imagination setzt nämlich dieses so beschaffene Bildnis des Platon zusammen, aber sie weiß nicht, wer er ist und wie er ist, dessen Bildnis sie gezeichnet hat. Die Phantasie erkennt sofort, daß dies das Bildnis des Menschen ist, der Platon heißt, das schöne Bildnis eines guten Menschen und Freundes. So besitzt sie auf dieser Stufe schon einen gewissen Sinn für das Substantielle, wie manche glauben, und für Schönheit und Gutheit und Freundschaft.

Dennoch verneinen die Platoniker, daß die Phantasie in Wahrheit Substantielles erkenne, da sie keinen Begriff der Substanz hat. Die Imagination erblickt die Substanz überhaupt nicht, sondern nur die Oberfläche der Dinge und das äußere Bild. Die Phantasie erahnt immerhin die Substanz, wenn sie sagt: "Offenbar ist dieser dort ein Mensch und er ist Platon." Auch sieht es so aus, als würde sie auch unkörperliche Dinge gewissermaßen träumen, wenn sie Platon als schön, gut, als einen Freund, einen Schüler bestimmt. Die Schönheit nämlich, die Gutheit, die Freundschaft, das Schülersein sind Unkörperliches, unerreichbar für Sinn und Imagination. Solche Bestimmungen der Phantasie werden als in gewisser Weise unkörperliche Bestimmungen von Körpern bezeichnet.

Die Phantasie identifiziert, laut Ficino ohne über einen Begriff von Substanz zu verfügen - über Begriffe verfügt nur der Verstand - , also sie identifiziert auf noch bildhafte Weise Einzeldinge, indem sie verschiedene Wahrnehmungsinhalte bildlich auf ein Subjekt bezieht, z.B. bezieht sie verschiedene visuelle Wahrnehmungen auf Platon. Ein solches bildhaftes Erkennen ist also noch präreflexiv, noch Nachwirkung des Sinnlichen, in das sich aber schon Geistiges mischt, ohne daß dies der Erkenntnisseele hier schon zu Bewußtsein käme. Begriffliches Erkennen wäre dann der Fall, wenn gesagt würde: Platon ist eine Substanz, der wir Eigenschaften zusprechen..

Und in ebenfalls präreflexiver Weise verfügt die Phantaise auch über Ideen, die sie laut Ficino "gewissermaßen zu träumen scheint" ("quodammodo somniare videtur"), wenn sie beispielsweise Platon als schön, gut, oder Freund wahrnimmt und dadurch Unkörperliches sieht ("res incorporales videt"): ®Tafel) Schönheit, Gutheit, Wahrheit usf.: das sind für Platoniker keine Begriffe, die aus Erfahrung in einem Abstraktionsprozess gewonnen sind, sondern es sind Ideen, die wir schon haben müssen, um etwas Empirisches als schön, gut etc. beurteilen zu können.

Die Phantasie verfügt also ganz unbewußt über Begriffe und Ideen, sie denkt sie nicht, sondern sie sieht sie sozusagen in das Wahrgenommene hinein. Die erkennende Seele muß die Begriffe und Ideen aber auch selber erkennen, sie muß sich bewußt machen, daß und welche Begriffe und Ideen sie in das Bild hineinflektiert.

→ Tafelbild

Ficino fährt in der Rekonstruktion des Erkenntnisaktes fort:

Aber die Geistseele hat sich noch nicht ganz über die Materie erhoben, einerseits, da die Phantasie nicht weiß, daß diese Bestimmungen unkörperlich sind, andererseits, weil diese Phantasie (-vorstellung) des Sokrates konkret diesen bestimmten Menschen im Blick hat, also den Platon, an diesem Ort, in dieser Lage, zu dieser Zeit und Stunde des Tages, diese Schönheit, diese Gutheit und so fort mit dem übrigen, wenn sie Platon unter denselben Bedingungen und Hinsichten in sich zeichnet, unter denen er auch im Materiellen existiert. Aber während die Phantasie um die einzelnen besonderen Beschaffenheiten dieses bestimmten Menschen kreist, erfaßt der Intellekt (287) die allgemeinen Begriffe, und beide führen ihr Werk zur selben Zeit durch.

Wichtig ist: die Trennung in Phantasie und Verstand bzw. Intelligenz ist in bestimmter Weise künstlich, sie ist sachlich, zur Erklärung des Erkenntnisvollzugs, aber nicht zeitlich zu verstehen. Eigentlich spielt in jedem aktuellen Erkenntnisakt beides immer zugleichmit; wie Kant dies formulierte: Wir können keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen. Deshalb hat Ficino Phantasie und Verstand auch als "Zwillingsaugen" des Geistes bezeichnet hat. Also: in jedem aktuellen Erkenntisakt vollzieht sich spontan und gleichzeitig, was wir hier rekonstruktiv zur Erklärung des Erkenntnisaktes in einzelne Stadie auseinanderlegen. Und dadurch daß wir das tun, könnne wir erkennen, daß wir über Ideen immer schon verfügen, daß wenn wir Dinge wahrnehmen, auch immer schon Urteilen, so wie wir automatisch Dinge als schön oder häßlich, angenehm oder unangenehm empfinden. Das sind Ideen, die unserem Erkennen zugrundeliegen. Ebenso liegen ihm Begriffe zugrunde: Allgemeinbegriffe, die wir sinnlich Wahrgenommenem zugrundelegen. Unser Erkennen fängt nicht bei jdem Gegenstand wie von neuem an; wenn wir wissen was ein Hund ist, einem Begriff vom Hund haben, werden wir in ganz verschiedenen Exemplaren dieses Hundsein wiedererkennen.

Ficino fährt dementsprechend fort:

So nämlich ist die Überlegung der Intelligenz: Ein so beschaffender Mensch ist Platon, fast genauso ist Anthistenes, und auch Xenophon ist so, von ähnlicher Gestalt, sie sind gleichermaßen schön und gut, auf dieselbe Weise Freunde und Schüler. In diesen dreien gibt es also eine gemeinsame Menschheit, durch welche sie gleichermaßen Menschen sind, eine wesensmäßige Schönheit und Gutheit, durch die sie in der gleichen Weise gut und schön sind.

Das Menschsein, das ihnen gemeinsam ist, wird auch von unzähligen anderen geteilt, die sind, waren oder sein werden zu welcher Zeit und an welchem Ort auch immer, desgleichen die Schönheit und das übrige. Was ich vom Menschsein gesagt habe gilt auch für alles übrige. Wenn sich also das Menschsein gleichermaßen einzelnen Personen zu allen Zeiten und Orten mitteilt, ist keine Person, kein Ort, keine Zeit ausgenommen.

Auf die Phantasie folgt also die ratio oder intelligentia als Vermögen von Allgemeinbegriffen ("communes concipit rationes") und Urteilen. Wir nennen eine besondere Gestalt Mensch, und sagen das mit dem Urteil aus: Platon ist ein Mensch", und dies Urteil können wir über jeden bilden, dessen Gestalt der des Platon entspricht.

Komplettes Tafelbild:

In einem letzten Schritt kommen wir vom begrifflichen Erkennen weiter zum Erkennen der Ideen.

Eine solche Natur überschreitet offenbar die partikulären Bestimmungen der Körper. Sie ist also an sich selbst etwas Unkörperliches, und weil sie sich in einzelne Körper verströmt, so daß sie in einem anderen und in vielen ist, und über dem, das in anderen ist, muß sie das sein, das in sich selbst bleibt, und über diesem einem, das in vielen ist, muß es ein solches Eines selbst geben, das in sich selbst seinen Bestand hat. Deshalb existiert über allem Körperlichen ein gewisser Begriff und eine Idee des Menschseins selbst, und durch Teilhabe an und Ähnlichkeit zu dieser werden alle die zu Menschen, die Menschen sind, weil ja diese Natur, die den einzelnen Personen gemeinsam ist, weder das Ergebnis von Zufall ist (was nicht sein kann, weil sie ja auf immer dieselbe Weise geordnet ist), noch an und für sich selbst subsistiert, weil sie ja nicht in sich selbst bestehen kann: denn sie bedarf einer materiellen Basis. Also entsteht sie aus einer bestimmten Ursache.

Ficino sagt, und das ist an Platon angelehnt, daß die sinnlichen Dingen den Ideen durch Ähnlichkeit und Teilhabe verbunden sind. Und er sagt sehr deutlich, daß diese Ideen nicht für sich selbst subsistieren oder bestehen.. Ideen bilden keine eigene oder zweite Welt, sondern sie haben eine materielle Basis. Was ist nun diese materielle Basis? Entweder existieren Ideen in den Dingen selbst, so wie die Idee des Menschseins in den einzelnen Menschen realisiert ist. Diesbezüglich aber sprach Ficino von Teilhabe und Ähnlichkeit: also wird die Idee selbst, an der durch Teilhabe und Ähnlichkeit die Dinge partizipieren, nicht in der Materie existieren; in dieser kommt sie nur zur - mehr oder weniger vollkommenen - Darstellung.

Mit der Frage, ob die Materie der Ideen in der physischen oder in der metaphysischen Welt zu finden ist, befaßt sich Ficino im folgenden Absatz:

Sie entsteht aber nicht aus der Materie, die sich selbst nicht formt, nicht aus einer einzelnen Person, die ja nicht in allen anderen handeln kann, da alles was sie tut, nur ihr angehört und nicht mit den übrigen gemein ist; nicht von allen Personen, die, insofern sie so unterschiedlich sind, nichts auf gemeinsame Weise, sondern auf verschiedene Weisen machen, und insofern sie übereinstimmen, ja in dieser Natur selbst übereinstimmen bzw. vielmehr durch sie bestehen, und die ihnen in dem Maße vorausgeht, als sie einfacher ist. Denn zu ihr, als dem gewissermaßen früheren, kommen die verschiedenen Eigenschaften hinzu und konstituieren so die Personen. Sie entsteht aber selbst aus einer bestimmten, einzigen Form, da sie eine Form ist, die über der Vielheit der Personen steht, so daß sie also nicht aus einer anderen entsteht und so fort ins Unendliche.

Also ist die Existenz der Ideen selbst nicht in den Dingen, aber da sie nun einmal existieren, und alles Existierende einer Ursache und einer Grundlage, eines worin es ist bedarf, bleibt nur, daß ideen in einem Geist existieren. Daß wir aber Ideen auf einen Geist, und zwar auf Gott beziehen, ist selbst die höchste Idee, derer wir fähig sind.

So schließt Ficino die Erkenntnisbegründung ab mit der "göttlichen Idee":

Auf diese Weise steigen wir zur göttlichen Idee auf, die notwendig über allen ist, so daß sie in allen handeln und sie durch ein gemeinsames Wesen in Harmonie setzen kann. Wenn der Aufstieg von einem Teil, das einem Ganzen subordiniert und auf dieses Ganze hin ist, und von diesem zu jenem, das über dem Ganzen ist, erfolgen muß, dann steigen wir zu Recht von den einzelnen Personen, die in bestimmten Teilen des Ortes und der Zeit sind, zu der Natur auf, die ihnen ihre Wesen nach gemeinsam ist, und die gewissermaßen an jedem Ort und zu jeder Zeit ist, und von hier zum Begriff, der über allem Ort und aller Zeit ist und den Platon Idee nennt. Diese göttliche Idee schließlich nimmt der Intellekt auf, der entweder in sich selbst oder im göttlichen Licht existiert.

So führt der Aufstieg der Seele zu den Ideen also zuletzt auf die idee Gottes als eines absoluten Geistes, in dem die Ideen ihren Ursprung und Bestand haben. Die Ideen im göttlichen Geist werden vom menschlichen Intellekt aufgenommen, der in sich - also losgelöst von der Materie - oder im göttlichen Licht existiert.

Dies ist nur die erste Skizze der Theorie des intellektiven Erkennens, die Ficino in den folgenden Kapiteln und Büchsern mit größter Geniagkeit rekonstruieren wird.; er wird auch zeigen, wie es aussieht, wenn man eine Erkenntnishandlung andersherum vollzieht: bei der idee beginnend, um diese in der Einzelgestalt darzustellen. Wir können es bei dieser Skizze aber denke ich belassen. Die Erkenntistheorie bestätigt Ficinos These, daß die Seele eine ist, daß sie Mittelwesen ist, und daß sie auf das Göttliche hin angelegt ist. Am Ende des Kapitels faßt er die Funktionen der der Seele: noch einmal zusammen und formuliert daraus einen Beweis für die Unsterblichkeit der Seele - das war, Sie erinnern sich, ja das worum es ihm in der Theologia platonica gegangen war: Philosophische, d.h. rationale Gründe finden, die die Unsterblichkeit der Seelen beweisen:

Wenn wir also durch die Handlungen des Ernährens und ebenso durch die Handlungen des Wahrnehmens, deren erstere im Körper zustandekommen, die letzteren durch den Körper und bezogen auf Körperliches, gezeigt haben, daß die Seele im Körper nicht geteilt ist, mit wieviel mehr Grund ist dann dasselbe für wahr zu halten, wenn es auch durch die Handlungen des Erkennens offenbar ist? Und vor allem dies, daß darüberhinaus die Seele ihren Ursprung nicht aus der Materie zieht und nicht sterblich ist, da sie ja durch sich selbst das Werk des Erkennens ausübt, bei welchem sie die Materie ganz und gar verläßt und zum Unkörperlichen und zu immerwährenden Begriffen aufsteigt?

Ich komme zu einer zweiten Frage, in der es darum geht, wie eigentlich die Seele - dieses Mittelwesen - fähig ist, sich das ganze des Kosmos vorstellig zu machen. Ihre Ideen, soviel wissen wir nun, sind in ihr, weil sie eine Beziehung zum Göttlichen hat, aber wie kann sie selbst in ihrem Denken auch Gott haben? Wenn die Seele das ganze des Kosmos in den Blick nehmen kann, dann ist sie ja zugleich noch etwas anderes und mehr als Mittelwesen: Nicht nur das Zentrum, sondern auch der Konstrukteur der Welt, die sie in ihrem Geist entwirft. Sie ist nicht nur aufgrund ihrer Mittelstellung auf Gott als ein Prinzip über ihr bezogen, sondern sie ist mehr, sie ist sogar gottähnlich, wenn sie im Erkennen, in der Konstruktion des Kosmos alles: sich, Gott, Engel, Körper integriert. Das heißt: sie betrachtet die Welt, das Gesamt des Kosmos, aus der Perspektive Gottes.

2.3. Die Transzendentalität des Geistes

Kommen wir, um uns der Frage zu nähern, wie Ficino diese Transzendentalität des Geistes denkt, nochmals zu unserem Ausgangspunkt zurück: wir sahen, daß Ficino gegen Theorien kämpft, die die Seele ganz in die körperliche Natur integrieren wollen, so daß die Seele in allen ihren Handlungen an den Körper, in dem und durch den sie handelt, gebunden ist. Es gibt Handlungen, hält Ficino solchen "materialistischen" Theorien entgegen, in denen diese Körperbindung nicht gegeben ist, Handlungen, in denen die Seele durch sich selbst und nicht durch den Körper tätig ist. Dies ist der Fall, wenn sie sich Gegenständen zuwendet, die nicht empirische Gegenstände sind, wenn sie Ideen an und für sich selbst betrachtet, wenn sie sich auf Gott als Prinzip der Welt und ihres Erkennens richtet, oder auch, wenn sie sich mit sich selbst beschäftigt, denn sie ist ja kein physisches Ding.

Diese Theorie, daß die Seele nicht nur etwas ist, daß im Körper ist, das durch den Körper handelt, sondern dass sie ebenso auch Geist ist, der seine Begriffe und Ideen nicht aus dem Empirischen, sondern aus einer transzendentalen Dimension bezieht, stellte Ficino in der Theologia platonica gegen die Theorien der Materialisten; das heißt, wie wir sahen, gegen eine bestimmte Tradition der Aristotelesrezeption.

Aber er formulierte seinen Gedanken auch ganz allgemein, so daß jeder, der wissen will, was die Seele ist, und der üblicherweise zunächst Physisches in den Blick nimmt, eine andere Perspektive einzunehmen lernt: Um die Perspektivität des Erkennens ging es in der letzten Stunde.

Unter Ficinos Asrgumenten gegen "Vulgärphilosophen", also gegen alle, die die Seele für etwas körperliches halten und meinen, daß sogar die Erkenntnisseele den Bereich des Sinnlichne, Empirischen nicht transzendieren kann, findet sich eine Neuerzählung der Thales-Episode, die ist ebenso lustig wie berühmt.

Thales - der vorsokratische Philosoph aus dem 6. vorchristlichen Jahrhundert, der Geometrie und Astronomie erforschte und Wasser für den Grundstoff allen Lebens hielt, war so versunken in die Betrachtung der Sterne, daß er nicht mehr sah, was ihm zu Füssen lag: er fiel in einen Brunnen. Diese Geschichte ist bei Sokrates im Dialog Theaitetos dargestellt. (174a):

Sokrates: Wie auch den Thales, o Theodoros, als er, um die Sterne zu beschauen, den Blick nach oben gerichtet, in den Brunnen fiel, eine artige und witzige thrakische Magd soll verspottte haben, daß er, was am Himmel wäre, wohl strebte zu erfahren, was aber vor ihm läge und zu seinen Füßen, ihm unbekannt bliebe.Mit diesem nämlichen Spotte nun reicht man noch immer aus gegen alle, welche in der Philossopohie leben. Denn in der tat, ein solcher weiß nichts vonseinem Nächsten und Nachbarn, nicht nur nicht, was er betreibt. sondern kaum, ob er ein Mensch ist oder etwa irgendein anderes geschöpf. Was aber der Mensch ist und was einer solchen Natur ziemt anderes als alle anderen zu tun und zu leiden, das untersucht er und läßt es sich Mühe kosten, es zu erforschen.

Diese Anekdote fügte Platon in eine lange Rede ein, in der Sokrates den wahren Philosophen beschreibt: Dieser wendet seine Seele der Natur zu, um jedes der "Dinge, die sind", zu untersuchen, und kümmert sich überhaupt nicht um die "Dinge, die ihn umgeben" - das ist eine Erzählung über den Gegensatz von Lebenswelt und Welt des Philosophen. Die Dinge die sind, das ist das, was wir im wörtlichen und im übertragenen Sinn am Himmel sehen: im wörtlichen Sinn die Welt der Sterne, die unvergänglich sind, im übertragenen Sinn die Ideen, um die es im ersten Teil der Vorlesung gegangen ist.

Dazu gibt es noch eine andere Geschichte, eine Metapher darüber, was philosphsiches oder transzendnetales Erkennen ist, und diese wird von Ficino mit der Thales-geschichte kompiliert. Es handelt sich um einen Text eiens anderen vorsokratischen Philsophen, des Parmenides; er lebte um 540-450 v. Christus und befaßte sich mit der Frage, was im eigentlichen Sinn das Sein ist.

Das erste der von Parmenides überlieferten Fragmente erzählt von einer Reise: einer Reise eines Ich, nämlich des Philosophen, aauf dem Wagen der Göttin Dike (Gerechtigkeit) in den Himmel, die Reise führt durch ein Tor aus Ätherlicht zur Göttin selbst, die ihm sagt, daß er nun alles erkennen werde.

→ Handout: Text:Parmenides: Vom Wesen des Seienden. Fragm. griech.-deutsch v. U. Hölscher. Frankfurt 1986, p. 10-13.; Interpretation

Ficinos Begründung der Transzendnetalität des Geistes nimmt beide Geschichten, dien Sturz von Thales in den Brunnen und Parmeides´Reise in den Himmel, auf. Die Passage aus der Theologia Platonica lautet:

Du glaubst, daß du dich am niedrigsten Ort der Welt befindest, weil du dich nicht siehst, wie du oberhalb des Äthers fliegst, sondern deinen Schatten, deinen Körper in der Tiefe siehst, ähnlich einem Kind, das am Rand der Grube steht und sich auf dem Grunde dieser Grube wähnt, weil es nicht sich selbst sieht, wie es aufrecht steht, sondern seinen Schatten auf dem Grund, oder wie ein Vogel, der durch die Lüfte fliegt und glaubt, daß er auf der Erde fliegt, weil er seinen Schatten auf dem Boden sieht.

Ficinos Metapher dreht, wie Sie sehen, die Thales-Episode um. Der Pointe der Geschichte über das Lachen der Thrakerin, dem Triumph des sogenannten gesunden Menschenverstandes über den Philosophen, wird der Stachel gezogen. Die Sache verhält sich laut Ficino vielmehr umgekehrt: Wer in die Grube sieht, sieht bereits sich in der Grube; und nur wer seinen Blick verdoppelt, wer sieht, daß er in Wirklichkeit aufrecht steht, und doch sich in der Grube sieht, fällt nicht in sie hinein. Das heißt, nun ohne Metapher gesprochen: Im Fall des transzendentalen Erkennens verdoppelt sich ein und dasselbe Ich. Sein Sehen wird ihm gegenständlich; es sieht sein Sehen und damit die Beziehung, in der es zu anderem steht, aus einem perspektivisch entfernten Punkt. Erkennen ist eine Funktion der Ferne. Die größtmögliche Ferne wäre folglich die höchste Form der Erkenntnis korreliert: der Blick des Gottes, oder, wenn dies nicht gestattet ist, ein Blick nahe bei Gott auf die Welt.

Den Weg zu diesem weltenfernen Ort hat, zu Beginn der Philosophiegeschichte, eben Parmenides beschrieben. Analog zu Parmenides geht der Text bei Ficino fort:

Suche dich selbst außerhalb der Welt, um dich zu finden. Fliege hinüber, und, was mehr ist, sieh zurück. Denn wenn du drüben bist, wirst du die ganze Welt mit einem Blick umfassen.

Das heißt: die Perspektive, aus der die Seele den metaphysischen Kosmos entwirft, aus der sie ihre Beziehung zur Welt der Natur wie zur Welt der Ideen, zu Körper und zu Gott erkennt, ist die Perspektive Gottes. Die Seele blendet sich in die Perspektive Gottes ein, wenn sie sich als Zentrum der Welt sieht.

Weiter konnte man wohl nicht mehr gehen, um den Menschen philosophsich aufzuwerten, wie dies das Bestreben von Humanisten war, die die Würde des Menschen in ihren De-Dignitas-hominis-Traktaten feierten: Der Mensch wurde in der Renaisance zum Zentrum der Welt, und zu einem gottähnlichen Wesen. Beides geht bei einigen Renaissanceautoren zusammen: die Entdeckung des Menschen, laut Jacob Burckhardt, dem Entdecker der Renaissance als eines eigenen Zeitalters, ist dies der Zentralgedanke, der in der Renaissance geboren wurde und für sie das Charakteristischstse ist. Diese Entdeckung des Menschen war, bei Ficino und auch bei Pico della Mirandola, der Vergöttlichung des Menschen korrelliert. Verlassen wir nun also Ficino und kommen wir zu einem der berühmstesten Renaissancehumanisten, zu Giovanni Pico della Mirandola.

3. Pico della Mirandolas "De dignitate hominis"

Giovanni Pico della Mirandola, Fürst und Philosoph, wurde 1463 in Norditalien in Mirandola geboren, sollte eigentlich die kirchliche Laufbahn einschlagen, studierte Kirchenrecht in Bologna, begann dann aber mit dem Studium der aristotelishcen Naturphilosphie in Padua und von Mathematik und Logik in Pavia. Er nahm Komtakt zu Ficino und der "famiglia platonica" in Florenz auf und befaßte sich intensiv mit den von Ficino übersetzten Texten von Platon und dem Neuplatiniker Plotin sowie mit der Kabbala, einer jüdischen Geheimlehre, sowie mit der hermetischen Tradition - Hermes Trismegistus, die Chaldäischen Orakel u.a. Im Jahr 1486 veröffentlichte er die "Conclusiones", die 900 Thesen (davon habe ich in der 1. Vorlseung kurz gesprochen), Thesen mit denen er beweisen wollte, daß alle Religionen und alle Philosophen vereinbar sind; er wollte diese Thesen in Rom vortragen und dies mit ungeheurem auch finanziellem Aufwand (Pico war extrem reich) vor zahlreichen Gelehrten aus ganz Europa. Aber der Papst Innozenz VIII. setzte die Schrift auf den Index und Pico wurde vor dem Inquisitionsgericht angezeigt. Er floh nach Frankreich, wo er auf Verlangen päpstlicher gesandter verhaftet wurde. Lorenzo de´Medici - der Enkel Cosimos, der der "platonsichen Akademie" angehörte - und andere italiensiche Fürsten traten für ihn ein und so konnte Pico nach Florenz zurückkehren. Im Jahr 1493 sprach ihn Innozenz´ Nachfolger, Alexander VI., von allen kirchlichen Verboren und Einschränkungen frei. In Florenz verfaßte Pico weitere Schriften, u.a. eine metaphysische Schrift mit dem Titel "De Ente et Uno" (Erläuterung). Seine letzte Schrift ist ein Traktat gegen die Astrologie; dies führte zu Schwierigkeiten mit Ficino, der Anhänger der Astrologie gewesen ist. Picos Argujment gegen die Astrologie war vor allem, daß Astrologie bedeute, daß körperliche Wesen, Steine, auf unser als geistwesen wirken können; zudem war Pico stark religiös geprägt und konnte einer solchen Detemination nicht zustimmen.

Gegen Ende seines kurzen Lebens wurde Pico von einer eigenartigen Gestalt, vom Dominikanermönch Savonarola angezogen, der ursprünglich auf Einladung Lorenzo de´Medicis nach Florenz gekomme war. Savonarola war ein hochgelehrter Philosoph und Theologe, vor allem aber ein ausgezeichneter Rhetor, dessen Predigten ganz Florenz in dei Kirche zog; es entwickelte sich eine Art ekstatischen religiösen Lebens. Savonarola, dem es um eine geistliche Revolution gegangen war, wurde, wie Ernst Pieper in einer Monographie zu Savonarola zeigte, zum ersten neuzeitlichen Diktator.(...)

Pico war schon tot, als Savonarola die Macht in Florenz übernahm. Er wurde im Jahr 1494 vergiftet, vermutlich von senem Sekretär wegen seiner Sympathien zu Savonarola.

Wenden wir uns nun zu dem berühmten Manifest "D dignitas hominis" von Pico; es war ein Text, den er den 900 Thesen voranstellen wollte. "De dignitas hominis" ist kein authentischer Titel, Pico nannte diese Einleitungsschrift einfach nur "Quaedam oratio elegantissima".

Der berühmte Teil, den jeder liest und kennt, ist nur 2 Seiten lang, es ist der Anfang der Rede. Pico erfand hier einen neuen Schöpfungsmythos, in dem Gott zu Adam spricht:

Wir haben dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du dir selbst ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluß habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest bestimmt und wird begrenzt durch von uns vorgeschriebene Gesetze. Du sollst dir die deinen ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, in dessen Hände ich dein Geschick gelegt habe, selber bestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gestellt, damit du dich von dort aus bequemer umsehen kannst, was es auf der Welt gibt. Weder haben wir dich himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du wie dein eigener, in Ehre frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer dich selbst zu der Gestalt ausformst, die du bevorzugst. Du kannst zum Niedrigen, zum Tierischen, entarten, du kannst aber auch zum Höheren, zum Göttlichen wiedergeboren werden, wenn deine Seele es beschließt.

Pico setzt den Akzent auf die Freiheit des Menschen: Der Meeeensch hat - anders als bei Ficino - keinen festen Platz in einer metaphysischen Hierarchie der Wesen, seine Freiheit liegt in seiner ontologischen Ortlosigkeit. Der Mensch ist das, wozu er sich entscheidet und wozu er sich macht: Tier oder Gott, dem Menschen steht jede Möglichkeit, sein Leben selbst zu bestimmen, offen.

Nun, fragen wir zum Schluß: Ist das wirklich so? Wie ernst eigentlich ist es Pico mit dem Freiheitspathos, einmal abgesehen davon, daß dies ja auch eine Kehrseite hat: daß der Mensch keinen festen Ort in der Welt hat, das ist ja nicht nur befreiend, sondern auch erschreckend: Es scheint, als werde jede Vorstellung einer festgefügten, von Gott eingesetzten Ordnung aufgelöst - das ist, wenn es so ist, wirklich der gültige Ausdruck des Abschieds vom Mittelalter. Aber die Frage ist eben: ist das so? Wie ginge dies mit Picos Religiosität zusammen?

De facto muß man im Text - was seinem Pathos und seiner Eindringlichkeit und rhetorischen Eleganz nichts nimmt - man muß im Text nur weiterlesen, was kaum je einer tut, um ein anderes Bild zu bekommen. Nicht, daß diese Freiheit der Entscheidung des Menschen dafür, wer und wie er ist, eingeschränkt würde, aber das ganze ist metaphysisch und theologisch und ethisch in einen Horizont gesetzt, der so neu nun nicht ist.

Der Mensch, der Pico zufolge keine eigene Natur hat, kann alles werden, nur nicht er selbst: Pflanze, wenn er sich der Völlerei ergeben hat, Tier, wenn er sich von Sinnen und Phantasmata lenken läßt, Engel, wenn er sich mit Philosophie und Theologie befaßt und zuletzt sogar Gottes Bräutigam. Bedingung dieser letzteren, höchsten Würde, die nur der Philosoph erlange, ist, Pico formuliert es klar genug, "daß der Mensch alles Menschliche hintansetzt" (humana omnia posthabens). Wie das zu verstehen sein soll, zeigt eine spätere Passage aus der Oratio:

Diesen Frieden [...] wollen wir unserer eigenen Seele wünschen, damit sie durch ihn zu einem Hause Gottes werde: daß, nachdem sie mit der Ethik und Dialektik ihren Schmutz von sich geschüttelt, sich mit der vielfältigen Philosophie wie mit höfischer Pracht herausgeputzt und die Giebel ihrer Tore mit den Girlanden der Theologie bekränzt hat, der König der Herrlichkeit herabsteige, er mit seinem Vater komme und Quartier bei ihr nehme. Wenn sie sich eines so hohen Gastes würdig erwiesen hat, wird sie - das ist seine unermeßliche Gnade - in einem goldbestickten Gewand, wie in einem Hochzeitskleid, mit der bunten Vielfalt der Wissenschaften umgeben, den prächtigen Gast nicht mehr wie einen Gast, sondern wie ihren Bräutigam empfangen. Um von ihm niemals getrennt zu werden, wird sie wünschen, von ihrem Volk getrennt zu werden, und sie wird, das Haus ihres Vaters, ja sich selbst vergessend, in sich selber sterben wollen, um in ihrem Bräutigam zu leben, in dessen Augen der Tod seiner Heiligen wirklich kostbar ist; der Tod, sage ich - wenn die Fülle des Lebens denn Tod genannt werden muß -, dessen Betrachtung nach Aussage der Weisen das Studium der Philosophie ausmacht.

Philosophie als Himmelsfahrt, deren Voraussetzung die Domestizierung der Sinne und deren Stufen die theoretischen Wissenschaften mit der krönenden Theologie sind: das ist auch nei Pico die neuplatonische Bewegung des Aufstiegs, der Aszendenz zum höchsten Prinzip, die dem Menschen eigentümliche Bewegungsform: Rückkehr zum Einen.

So läßt sich Pico auch dekonstruktivistisch lesen, gegen den Strich. . Der ascensus ist bei Pico ein Aufstieg, der ins Leere führt, in eine mystische Schau oder Erfahrung von Tod. Diese Leere wird in demselben Maße inhaltlich gefüllt, wie der ersten Natur Realität entrissen, sie zum Nichtigen und Nichtswürdigen deklariert wird. Um das von jedem Stoff abgezogene Denken vorzustellen, wird der Stoff, den das Denken hinter sich gelassen hat, in Anlehnung an Salomons Hohelied metaphorisch, als Beischlaf der Seele mit Gott, restituiert.

Die Ausschaltung von Differenz, für die der Körper steht, die dieser Ausgrenzung komplementäre Vermittlung mit dem, was Vernunft für ihresgleichen hält: mit Gott, dieses, was man auch als Autarkiewahn der Vernunft bezeichnen kann, läßt sich als prämoderne Machtmetaphorik entziffern. Pico spricht dies selbst deutlich aus: Er sagt in seiner berühmten Rede: "ein Geist mit Gott geworden, wird der Mensch in der einsamen Dunkelheit (caligine) des über allem stehenden Vaters alles überragen.

4. Die dunkle Seite des Platonismus: Höllenvisionen und Savonarola

Das ist die dunkle Seite des Platonismus: die Entwertung des Physischen, die bis hin zur Dämonisierung geht. Die Entdeckung nicht des Individuums, wie die Renaissanceforschung seit Burkhardt glaubte, sondern die Erfindung des Gottmenschen, die Minimierung der Differenz von Mensch und Gott mit den Mitteln spekulativen Denkens: das ist es, was der Neuplatonismus geleistet, begründet, und seinen Ausführungen zur praktischen Philosophie zugrundegelegt hat. Die Seele, ist der Verstand in ihr erwacht, muß - fordert Ficino - den Körper verlassen, auch wenn dies der Natur und der Gewohnheit widerstreitet (cum arduum sit vel naturae vel habitui repugnare); sie muß die von Ficino zugestandene natürliche Liebe zum Körper suspendieren, um Gott ähnlich zu sein. Tut sie dies nicht, führt sie im Leben hier und jetzt ein Leben gemäß der Sinne und Phantasmata, so wird sie, das ist die Rache, auch im jenseitigen Leben Gott nicht verbunden sein. Der Zustand der insania und follia, den sie ertragen muß, ist gemäß den Höllenvisionen, mit denen die Theologia platonica schließt, der Zustand einer verhinderten voluptas.

Dennoch ist es ein Stück Rationalität, das in Ficinos Inszenierungen der Hölle durchbricht: Nicht Teufel, incubi oder succumbi, nicht gefallene Engel und Dämonen suchen die Seele heim, wie die Schriften des Thomas von Aquin, die Statuten der Inquisition und die Berichte ihrer Opfer lehren und erproben, sondern das Ich wird von sich selber heimgesucht. Dämonen, deren Existenz Ficino nicht bestreitet, lassen sich durch Philosophie und surch Opferhandlungen bekämpfen: aber nicht das andere im Ich, das in dieser Philosphie zuletzt doch zum Anderen des Ich geraten ist. Das Andere des Ich, Körper, Lust, Sexus, ist zum widernatürlichen Greuel stilisiert; es verdirbt die schöne Ordnung, die Gott der Welt gegeben hat. Es wird der Seele , die die Inklination zum Körper nicht besiegte, deren Verstand durch allzu beherrschende Affekte verdorben wurde, führt Ficino aus, nach dem Tod ergehen wie solchen Menschen, die ihr Leben der Sinneslust verschrieben haben und im Greisenalter von einer doppelten Qual umgetrieben werden: der Lust und dem Unvermögen, sie zu stillen. Körperlos werden sie in Ficinos sadistischen Visionen in alle Ewigkeit von der Sehnsucht nach körperlichen Freuden umgetrieben.

Aus solchen Philosophien, die das eigene Andere des Ich im Ich zum ganz Anderen stilisieren, werden Ideologien geboren. Der Abschied von der Natur zugunsten eines Lebens in Gott soll ja wirklich sein. Hier liegen denke ich die Gründe für Picos Begeisterung für Savonarola, der die Stadt Florenz zum Gottesstaat erhob. Giovanni Pico wurde zu einem glühenden Anhänger Savonarolas, und sein Neffe Gianfrancesco Pico della Mirandola wurde zum Chefideologen des ersten modernen Diktators, der Savonarola auch nach dessen Hinrichtung die Treue hielt und sein Leben und Werk in ganz Europa zu verbreiten suchte.

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