Michaela Boenke
Dokument erstellt: 2002-06-21
Letzte Änderung: 2002-06-21
WWW-Redaktion:Heinrich C. Kuhn
[Leitseite Unterlagen zur Vorlesung]
Verhältnis Verstandesdenken - Vernunftdenken: Man vermag "nicht wahr zu reden", sagte Aristoteles in der Metaphysik, wenn man über ein Identisches gleichzeitig einander widersprechende Behauptungen aufstellt" (Met. G6, 1011b.) d.h: Eine Aussage und ihr Negat, d.h. kontradiktorische Sätze, können nicht zusammen wahr sein Das gilt auch ontologisch: In der objektien Realität existieren keine kontradiktorischen Widersprüche. Wir sahen bei Bischof Tempier, daß der voluntaristsiche Gott, der die Freiheit hat, alles zu tun, die Welt zu erschaffen oder nicht zu erschaffen, sie zu erhalten oder zu vernichten, dies zur einzigen Grenze seiner Macht hat: Die einzige Grenze, auch für Gott, ist der Satz vom Widerspruch: Gott kann nicht zugleich schaffen und nicht schaffen.
Cusanus´ setzt diese Logik, die auf dem Widerspruchssatz basiert, außer Kraft: er schränkte die Reichweite der Geltung der Verstandesgesetzte ein, er unterschied das Denken des Verstandes vom Denken der Vernunft. Das Denken der Vernunft hat andere Regeln; es bleibt nicht stehen beim Konstatieren von Widerspruch und Differenz. Vernunftdenken heißt sehen, im Modus eines intellektuellen Sehens, wie aus einem Ursprünglichen, Identischen, Gegensätze entstehen, und wie Gegensätze in diesem Ursprung zusammenfallen. Logisch betrachtet, geht es um die Identität von Identität und Differenz. Wie dies zu denken ist, lehrt Cusanus durch Vergleiche. Das Denken selbst, sahen wir, das den Zusammenfall der Gegensätze denkt, wird durch einen Vergleich beschrieben: durch den Vergleich mit dem Beryll. Der Beryll ist die Brille, durch die die Vernunft die ursprüngliche Identität und die Aufhebung von Gegensätzen sieht.
Wiederholung Grundbegriffe des Cusanus
1. Coincidentia oppositorum: Zusammenfall der Gegensätze , des Größten und des Kleinsten. Anhand der Konstruktion von Winkeln aus der geknickten Linie sahen wir unendlich viele, jeweils andere Winkel aus der Linie entstehen; sie sind charakterisiert durch das "mehr" und "weniger", größer und kleiner. Unendlich viele Winkel lassen sich eintragen, die mehr oder weniger spitz bzw. stumpf sind. Dagegen ist in der Linie, hier Bildnis für das Absolute, der größte Winkel zugleich der kleinste. Das Beispiel illustriert die Relation von Absolutem und Bedingten, Gewordenen, von Gott und Welt, als Relation von Prinzip und Prinzipieertem, Ursache und Wirkung.
Der Unterschied von Gott und Welt, vom Bereich des Maximum und dem des mehr und weniger, führte zu 2 verschiedenen Begriffen des Unendlichen:
2. complicatio - explicatio
De Beryllo Kap. IX: "Der zugleich größte und kleinste Winkel ist als Wirklichkeit jeder gestaltbare Winkel. Er ist nicht größer und nicht kleiner und vor jeder Quantität. Denn niemand ist so verstandlos, daß er nicht sehr wohl einsähe, daß der schlechthin einfache Winkel, der der größte und kleinste zugleich ist, in sich alle möglichen, großen oder kleinen Winkel einschließt". Der Ursprung aller Winkelenthält "complicite", "eingefaltet", alle Winkel, die folglich seine explicationes, seine Entfaltungen sind. Die Welt und die Dinge in der Welt sind aus einem Ursprung, Gott, hervorgegangen, so wie die Winkel aus der Linie (als dem zugleich größten und kleinesten Winkel) gebildet werden.
Die mathematischen Figuren, die Dinge in der Welt sind viele, aber sie sind aus einem identischen Prinzip hervorgegangen: So stellte sich die Frage, wie das Viele die Darstellung des Einen, des Einen Ursprungs, sein kann. Denn zunächst sieht es ja so aus, als wäre das Viele der Widerspruch, das Zerstörende des Einen, sein Gegensatz: Cusanus sagte aber, das Viele, die explicationes seien ein Bild, eine Ähnlichkeit des Ursprungs.
Das war der 3. Begriff: Ähnlichkeit
Um Bild des Prinzips zu sein, muß es auch in der Welt Einheiten geben, und die Welt als Ganze muß eine Einheit sein: Cusanus sagte, daß vom Ersten, vom Prinzip, in alles eine einzige Gestalt fließt, die eine Ähnlichkeit der Wesenheit des Ersten ist, durch die alles abhängige Sein an diesem Ersten partizipiert. Und dies schließt ein, daß die Welt selbst nicht bloßes Vieles, sondern die Einheit des Vielen ist: nur insofern ist sie dem Ursprung gleich. Das führte zum nächsten Begriff:
4. contractio:
Cusanus definierte Welt als "contractio"; als das, was Vieles in der Einheit kontrahiert, zusammenzieht; als "contractio" ist auch jedes Einzelding zu denken, insofern es die Einheit von Vielem ist. Der Begriff der "contractio" ist ein dritter struktureller Begriff neben "complicatio" und "explicatio".
Noch einmal: Die Begriffe "complicatio" und "explicatio" besagten: Das Prinzip faltet die Gegensätze, das Viele, ein, das Viele ist die Ausfaltung, die explicatio, des Prinzips. Und wir sahen, daß das Viele, das vom Prinzip Prinzipiierte, dem Prinzip ähnlich sein soll. Aber als bloßes Vieles kann es das nicht. Nur insofern das Viele selber eins ist, kann es dem Prinzip ähnlich sein. Nun ist die Einheit im Prinzip eine absolute. In der durch Vielheit charakterisierten Welt ist die Einheit keine absolute, sondern eine "verschränkte", eine Einheit, die die Vielheit der in ihr existierenden Dinge umgreift.
Wir haben jetzt also strukturell betrachtet eine Triade: complicatio, die Zusammenfaltung im Ursprung, explicatio, die Entfaltung des Ursprungs ins Viele, und contractio, die Einigung oder Einfaltung des Vielen in die Einheit, die die Welt ist, und Einheiten, die die Dinge sind. Als solche Einheiten sind Welt und Dinge dem Ursprung ähnlich oder gleich.
Wir kommen jetzt zu einem weiteren Begriffspaar bei Cusanus, zu den Modalkategorien
5. Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit
In De docta ignorantia II9 sagte Cusanus, daß es Gemeingut aller Philosophen sei, daß nichts sich selbst aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit bringen kann. Dieser Gedanke ist uns schon bekannt. Wir sahen zu Beginn des kosmologischen Themenkreises: Mit diesem Satz bewies Aristoteles die Ewigkeit der Welt als unerschaffener; weder kann Welt sich selbst zur Wirklichkeit bringen, noch kann dies ein anderes Wirkliches, etwa der wörtlich verstandene Demiurg Platons, tun. Denn auch er müßte sich von der Möglichkeit zur Wirklichkeit überführen: vom möglichen Weltschöpfer zum wirklichen Weltschöpfer werden. Und so stellt sich hier wiederum die Frage, was denn den Demiurgen vom möglichen zum wirklichen Demiurgen macht: so landet man in einem unendlichen Regress.
Cusanus erklärte, die Überführung von Möglichkeit zu Wirklichkeit, das Wirklichwerden der Welt, muß von einem aktual Unendlichen ausgehen (das ist nach dem Ausfaltungsmodell gedacht). Dieses aktual Unendliche darf in sich keinen Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit aufweisen: somit ist es mit der 3. Kategorie der Modalität als "notwendig" zu denken. Cusanus definiert Gott als "Unum necessarium", das Eine, das allein notwendig ist", und das ist der angemessene Name Gottes: "Unum necessarium vocatur Deus." Gott ist das Eine notwendige Wesen.
Notwendigkeit ist die Koinzidenz von Möglichkeit und Wirklichkeit. Das heißt: Gott ist alles was er sein kann, hier gibt es kein mögliches Anderssein. So definiert Cusanus in der Schrift "Trialogus de possest" Gott auch als "possest", als "Können-Ist". Damit ist auch auf sprachlicher Ebene, in dieser Definition Gottes, Möglichkeit oder Könnnen, und Wirklichkeit oder Dasein verknüpft; der Begriff des "possest" ist Ausdruck des Zusammenfalls von Möglichkeit und Wirklichkeit.
In der Welt dagegen gibt es kein Wesen, indem Möglichkeit und Wirklichkeit in absoluter Weise koinzidieren. Wir sahen: alles in der Welt ist im Modus der Verschränkung. Cusanus schreibt in De docta ignorantia II, VIII, (I, 367):
"Alle Möglichkeit ist also verschränkt, und zwar wird sie durch die Wirklichkeit verschränkt. Darum findet man keine Möglichkeit, die rein und völlig unbestimmt durch irgendeine Wirklichkeit wäre. (…) Es treten aber Unterschiede und Abweichungen au, durch die bedingt das eine mehr Wirklichkeit, das andere mehr Möglichkeit ist, ohne daß man zu einem schlechthin größten und kleinsten gelangen würde."
Die Welt, sahen wir, ist der Bereich des Mehr und Weniger, sie wird nun gedacht als das, worin die Dinge, die möglich sind, zur Wirklichkeit verschränkt werden, das heißt zum Dasein kommen. Nun kann dieses Zum-Dasein-Kommen der Dinge als zufällig gedacht werden, wie dies die Atomisten tun, die alles aus dem zufälligen Zusammenstoß von Atomen entstehen lassen, oder es kann durch "sinnvolle Anordnung" geschehen. Ausdrücke für diese "sinnvolle Anordnung" sind Geist, Weltseele, Schicksal oder Notwendigkeit. Cusanus erläutert den platonischen Begriff der Weltseele in De docta ignorantia II, X:
"Im Irdischen liegen bestimmte Ursachen des Zukünfigen wie die Ernte im Samen verborgen. Daher sagte man, daß das, was in der Weltseele wie in einem Knäuel zusammengefaltet liegt, durch diese Bewegung entfaltet und ausgebreitet werde. So wie ein Künstler, der eine Statue im Stein ausmeißeln will und die Gestalt der Statue als Idee in sich trägt, durch bestimmte von ihm benützte Werkzeuge diese Gestalt der Statue nach der Form der Idee zu ihrem Abbild macht, meinten die Weisen, trage der Geist oder die Seele der Welt die Urbilder der Dinge in sich und entfalte sie durch Bewegung in der Materie."
Dies wird sodann auch expliziert anhand der aristotelischen Begriffe von Materie und Form: (ebd.):
"Denn da der Stoff (materia) auf Grund seiner Eignung, eine Gestalt aufzunehmen, ein gewisses Verlangen danach hat, wie das Böse nach dem Guten verlangt und die Beraubung (privatio, Mangel) nach Besitz, und da die Gestalt danach begehrt, wirklich zu sein, aber nicht in Absolutheit bestehen kann, weil sie weder eigenes Sein ist noch Gott, steigt sie herab, auf daß sie verschränkt in der Möglichkeit sei; d.h., daß die Gestalt herabsteigt, um die Möglichkeit zu umgrenzen, zu vollenden und zu bestimmen, während sich die Möglichkeit zur Wirklichkeit erhebt. Und so entsteht aus Aufstieg und Abstieg die Bewegung, die beide miteinander verknüpft und das Mittel der Verknüpfung von Möglichkeit (possibilitas) und Wirklichkeit (actus) ist, da aus der beweglichen Möglichkeit und der bewegenden Gestalt die bewegende Vermittlung selbst entsteht."
Das führt zur Definition der Natur als "die Einfaltung von allem, das durch Bewegung entsteht." (S. 387). Bewegung ist, was die Möglichkeit der Dinge zur Verwirklichung überführt. Das Sein-Können in der Welt ist die Möglichkeit, die Materie, die sich, verwirklicht durch eine bestimmte Gestalt, die sich zur Wirklichkeit eines bestimmten Seienden kontrahiert. Die Gestalt oder Form ist immer nur die Wirlichkeit von einem bestimmten im Unterschied zu allem anderen, niemals die Wirklichkeit von allem oder die Wirklichkeit schlechthin.
Die Verwirklichung oder verwirklichende Bewegung besteht in der Verbindung von einem bestimmten Stoff mit einer bestimmten Form. So entstehen die Individuen; keines verbindet auf völlig identische Weise Materie und Form. Ebenso entsteht auch das Weltganze: es ist die Verbindung der einzelnen Individuen, oder: jedes Individuum oder Einzelwirkliche verbindet sich mit allem zur Form des Ganzen. Die Welt ist nicht die Summe, sondern die Einheit der Einzelseienden. Wir hatten den Gedanken letzte Stunde , wo es um den Begriff der contractio ging (De docta ignorantia II,4, 341):
"Wie Gott als der Unermeßliche (immensus) weder in der Sonne noch im Mond ist, wenn er auch auf absolute Weise in ihnen das ist, was sie sind, so ist auch das Gesamt zwar nicht in der Sonne noch im Mond, aber es ist in ihnen das, was sie sind, in Verschränkung. Die absolute Washeit (Quidditas) der Sonne ist der absoluten Washeit des Mondes gegenüber nichts anderes, nämlich Gott selbst, die absolute Seiendheit und Washeit (entitas et quidditas) von allem, die verschränkte Washeit der Sonne dagegen der verschränkten Washeit des Mondes gegenüber durchaus eine andere; denn die verschränkte Washeit eines Dinges ist nichts anderes als dieses selbst."
Im Trialogus de Possest führte Cusanus die Relation von Gott und Einzelding nochmals aus (Band II, 281f.):
"K. Man darf sich nicht auf Wörter versteifen. Wenn man sagt: Gott ist die Sonne, dann sieht man sicherlich deutlich genug - wenn man es von der Sonne sagt, die als Wirkliches all das ist, was sie sein kann -, daß unsere Sonne dieser nicht ähnlich ist. Denn die sinnlich sichtbare Sonne ist, während sie im Osten steht, nicht zugleich in jedem beliebigen Teil des Himmels, in dem sie sein könnte; sie ist nicht zugleich die größte und kleinste, so daß sie nicht größer und kleiner sein könnte; sie ist nicht überall und allerorts, so daß sie nirgends anders sein könnte als dort, wo sie ist; sie ist auch nicht alles, so daß sie nichts anderes sein könnte als das, was sie ist, usw. Und das hat Geltung für alle Geschöpfe." (…)
B. Gib acht, daß du dir nicht selbst widersprichst. Gerade vorher hast du gesagt, Gott sei nicht die Sonne und jetzt behauptest du, Gott sei alles.
K. Freilich habe ich gesagt, Gott sei die Sonne, aber nicht nach der Seinsweise, nach der diese Sonne ist, die nicht das ist, was sie sein kann. Ihm, der alles ist, was sein kann, fehlt das Sonne-Sein gewiß nicht; er hat es vielmehr in einer besseren Seinsweise, weil in der vollkommenen und göttlichen.."
So wie also kein Ding das Absolute ist, sondern in Verschränkung, innerhalb seiner Möglichkeiten sich verwirklicht, verhält es sich auch mit dem Prinzip, das die Möglichkeit zur Verwirklichung überführt, der Bewegung. Denn Bewegung in der Welt kann nicht absolute Bewegung sein: Absolute Bewegung ist nur in Gott: das heißt, in Gott koinzidieren Ruhe und Bewegung. In der Welt dagegen ist Bewegung stets relativ, es gibt keine absolute, sondern es gibt unaufhörliche Bewegung, und ein unbegrenztes Mehr und Weniger. Kein Wirkliches ist so wenig in Bewegung, daß es nicht noch weniger bewegt sein könnte, und keines so sehr bewegt, daß es nicht noch mehr bewegt sein könnte.
In Kapitel XI des 2. Buches der Docta ignorantia zieht Cusanus kosmologisch Konsequenzen aus seinen metaphysischen Darlegungen.
1. Die erste Konsequenz ist: Es kann keinen Mittelpunkt des Universums geben. Cusanus schreibt (I, 391):
"Nachdem wir die verschiedenen Bewegungen des Weltkreises betrachtet haben, ist es unmöglich anzunehmen, daß der Weltbau diese sichtbare Erde oder die Luft oder das Feuer oder irgendetwas anderes als festes und unbewegliches Zentrum besitzt. Denn man gelangt in der Bewegung nicht zum schlechthin Kleinsten, wie es der feste Mittelpunkt ist, weil das Kleinste mit dem Größten koinzidieren muß."
Und wird die Koinzidenz von Kleinstem und Größtem gedacht, dann ergibt sich, daß der Mittelpunkt der Welt mit dem Umfang koinzidieren muß, daher fährt Cudanus fort:
"Der Mittelpunkt der Welt koinzidiert also mit dem Umfang."
Das ist aber die Definition nicht der Welt, sondern die Definition Gottes, so definierte Hermes Trismegistus Gott (Sie erinnern sich: man hielt ihn in der Renaissance für einen ägyptischen Gelehrten und Magier): "Gott ist die unendliche Sphäre, deren Mittelpunkt überall und Circumferenz nirgends ist."
Daraus folgt die 2. kosmologische Konsequenz: die Welt kann keinen Umfang haben, sondern muß unbegrenzt sein. Denn eine Welt, die kein Zentrum hat, kann auch keinen Umfang haben; beide Begriffe sind relational. So erschließt Cusanus, daß die Welt nicht als begrenzt gedacht werden kann:
"Folglich hat die Welt keinen Umfang. Denn wenn sie einen Mittelpunkt hätte, hätte sie auch einen Umfang und darum in sich ihren Anfang und ihr Ende; sie wäre auf etwas anderes hinbestimmt und außerhalb von ihr wären Ort und Anderssein (gäbe es Anderes und Ort). Das alles entspricht nicht der Wahrheit. Da es demnach unmöglich ist, die Welt zwischen körperlichen Mittelpunkt und ihren Umfang einzuschließen, wird sie, deren Mittelpunkt und Umkreis Gott sind, nicht verstehend begriffen; zwar ist sie nicht unendlich (infinitus), dennoch kann sie nicht endlich begriffen werden, da sie der Grenzen entbehrt, zwischen die sie eingeschlossen werden könnte." (…)
Das destruiert den aristotelisch-ptolemäischen Kosmos. Cusanus führt das näher aus:
"Wie die Erde nicht der Mittelpunkt der Welt der Welt ist, so ist auch nicht die Fixsternsphäre ihr Umkreis, obwohl, wenn man Himmel und Erde vergleicht, die Erde dem Mittelpunkt und der Himmel dem Umkreis näher zu sein scheint. Die Erde ist also nicht der Mittelpunkt, auch nicht der achten oder einer anderem Sphäre."
3. Die dritte kosmologische These lautet, die Erde ist bewegt; Sie erinnern sich: im aristotelisch-mittelalterlichen Kosmos ruhte sie im Zentrum der Welt. Cusanus argumentiert:
"Da die Erde also nicht Mittelpunkt sein kann, kann sie auch nicht ohne Bewegung sein. Denn sie muß sich so bewegen, daß sie sich auch unendlich weniger bewegen könnte."
Dies wird im XII. Kapitel mit dem Titel "Die Beschaffenheit der Erde" weiter ausgeführt: (397):
"Es ist uns bereits klargeworden, daß sich die Erde wirklich bewegt, auch wenn es uns nicht so erscheint. Denn wir begreifen die Bewegung nur durch einen Vergleich mit etwas Feststehendem. Wie sollte jemand, der sich auf einem Schiff in der Mitte des Gewässers befindet, der das Ufer nicht sieht und nicht weiß, daß das Wasser fließt, begreifen, daß er sich bewegt? Da es jedem, ob auf der Erde, der Sonne oder einem anderen Stern, so vorkommt, als wäre er im unbeweglichen Mittelpunkt und alles andere würde sich bewegen."
Die vierte kosmologische These des Cusanus ist die Einsicht, daß die Erde, die nicht Zentrum ist, nicht ruht, nichts anderes sein kann als ein Stern. Dies zerstört den Hierarchiegedanken, der für das aristotelisch-mittelalterliche Weltbild zentral ist: Dort, sahen wir, sind die Sterne edlere Wesen als die Erde, sie sind gelenkt von reinen Intelligentien, sie sind näher bei Gott, sind strahlende Körper in einem eigenen Element, dem Äther. Die Erde dagegen ist der Bereich des Werdens und Vergehens, sie besteht aus Elementen, aus irdischer Materie; diese Materie - das sahen wir bei Ficino, der hier Plotin in etwa folgte- ist das Unterste im Universum, dunkel, passiv; im Christentum ist die Erde, so Bischof Tempier sie dachte, ein Ort des Leidens, der Unzuverlässigkeit. Dagegen argumentiert Cusanus (399f):
"Und weil es (…) in Vollkommenheiten, Bewegungen und Gestalten das Größte und Kleinste in der Welt nicht gibt, ist es nicht wahr, daß die Erde das Unterste und Schlechteste ist(…) Auch ist die schwarze Farbe kein Beweis ihres geringen Wertes. Denn wenn jemand auf der Sonne wäre, würde ihm nicht jene Helligkeit erscheinen, die wir sehen. Betrachtet man nämlich den Körper der Sonne, dann besitzt er in der Mitte etwas, das der Erde gleicht und im Umkreis etwas Lichthaftes, das Feurige, und dazwischen eine Art Wasserwolke und klarere Luft; er besitzt dieselben Elemente wie die Erde. Stünde jemand außerhalb des Bereiches des Feuers, dann würde ihm unsere Erde im Umkreis dieses Bereiches vermittels des Feuers als leuchtender Stern erscheinen, so wie uns, die wir im Umkreis der Sonnenregion sind, diese ganz leuchtend erscheint. Der Mond erscheint nicht so sehr leuchtend, weil wir vielleicht diesseits seines Umkreises sind, mehr den zentralen Teilen zugekehrt, gleichsam in seinem Wasserbereich.. (…)
Die Erde ist also ein edler Stern, der Licht und Wärme und einen anderen, von allen anderen Sternen unterschiedenen Einfluß besitzt, so wie sich jeder von jedem durch Licht, Natur und Einfluß unterscheidet. Jeder Stern teilt den andern Licht und Einfluß mit, aber nicht absichtlich, denn alle Sterne bewegen sich nur, und glitzern, damit sie auf die relativ beste Weise sind; daraus entsteht in der Folge eine Teilhabe. So leuchtet auch seiner Natur gemäß das Licht nicht, damit ich sehe, sondern wenn ich das Licht gebrauche, um zu sehen, entsteht in der Folge die Teilhabe.. So hat Gott, gepriesen sei Er, alles geschaffen, damit jedes, während es sich bemüht, sein Dasein als göttliche Gabe zu erhalten, dies in Gemeinschaft mit anderen tue.."
Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt zur These von der aktualen Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit, ein Schritt, den Kopernikus noch nicht gegangen ist. Nikolaus Kopernikus, der die Bewegung der Erde lehrte und die Sonne in das Zentrum setzte [1] , erklärte in De revolutionibus orbium coelestium, dem Gründungsbuch einer neuen Astronomie, erschienen 1543, (L. I Cap. 8):
"daß die Welt kugelförmig ist, theils weil diese Form, als die vollendete, keiner Fuge bedürftige Ganzheit, die vollkommenste von allen ist, theils weil sie die geräumigste Form bildet, welche am meisten dazu geeignet ist, Alles zu enthalten und zu bewahren; oder auch weil alle in sich angeschlossene Theile der Welt, ich meine die Sonne, den Mond, die Planeten, in dieser Form erscheinen."
Und, bezüglich der Annahme der Geschlossenheit des Universums noch ganz im Schatten des Aristoteles, bezüglich der Zentralstelle der Sonne das ptolemäische Weltbild verabschiedend, sagte Kopernikus:
"Die erste und höchste von allen Sphären ist diejenige der Fixsterne, sich selbst und alles enthaltend, und daher unbeweglich, als der Ort des Universums, auf welchen die Bewegung und Stellung aller übrigen Gestirne bezogen wird. (…) In der Mitte aber von allen steht die Sonne. Denn wer möchte diesen schönsten Tempel diese Leuchte an einen anderen oder besseren Ort setzen, als von wo aus sie das Ganze zugleich erleuchten kann?"
Das ist, aus der Perspektive des Unendlichkeitsgedankens, ein Schritt zurück, zurück hinter Cusanus, mehr als 100 Jahre nach dessen De docta ignorantia von 1439/40. Einen Schritt vorwärts, zum Denken einer aktual unendlichen Welt, soll Giordano Bruno, gemacht haben; so wurde er zumindest in der älteren Forschung dargestellt (ausgezeichnet: Hans Blumenberg, "Cusaner und Nolander").
Aber solche Überbietungsgesten durch die Interpreten sitzen einem Vorurteil auf: nämlich der Vorstellung, daß es eine Entwicklung, einen Fortschritt im Wechsel der Epochen, und so auch eine Entwicklung, eine Steigerung vom späten Mittelalter bzw. früher Renaissance zur Neuzeit bzw. Spätrenaissance, von Cusanus zu Giordano Bruno, gegeben haben muß. Das es einen epochalen Schritt von Cusanus zu Bruno gegeben habe, wird heute zurecht bezweifelt; zumindest in dem Ausmaß, in dem dieser behauptet worden ist. Maier-Oeser (Die Präsenz des Vergessenen. Zur Rezeption des Nicolaus Cusanus vom 115. zum 18. Jahrhundert, 1989) wies darauf hin, wieviel Bruno von Cusanus übernommen und abgeschrieben hat, und ich kann anfügen, daß er sich auch bei Ficinos Theologia platonica ausgiebig bediente. Insbesondere Kurt Flasch kritisiert zurecht die von Epochenbildern und Entwicklungsgedanken bestimmten Darstellungen.
Daß Bruno so viel berühmter wurde, aber auch umstrittener ist als Cusanus oder Ficino, hat viel mit seinem aufregenden Leben, seiner literarischen Begabung, dem Spott und der Ironie, auch mit den Schwierigkeiten, in die er sich fast überall, wohin er kam, verwickelte, und mit seinem gewaltsamen Tod zu tun. Bruno, geboren 1548 geboren in Nola in Süditalien, trat siebzehnjährig in den Dominikanerorden ein, studierte Theologie, erhielt 1572 die Priesterweihe, geriet bald darauf unter Häresieverdacht, da er die Heiligen- und Marienverehrung ablehnte und christliche Dogmen wie Trinität und Transsubstantiation anzweifelte; 1576 verließ er seinen Orden und begann eine lebenslange Wanderschaft. Sein Weg führte über italienische Städte schließlich in die Schweiz, wo er, wo er sich an der Universität mit den Gelehrten überwarf, nach Toulouse, wo er Vorlesungen über Astronomie und Philosphie hielt, 1581 ist er in Paris, und schlug dort eine angebotene Professur wegen des Zwangs, die Messe besuchen zu müssen aus, 1583 sieht man ihn in England, wo er sich um einen Lehrstuhl in Oxford bemüht, sich aber wiederum in Querelen mit den dortigen Gelehrten verwickelt; dieselben hat er in höchst komischer Form in "La cena de le ceneri" (Das Aschermittwochsmahl) und noch einmal im ersten Diaog der berühmten Schrift "Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen" dargestellt. In London publiziert er italienische Dialoge (De la causa, principio e uno, De l´infinito, univero e mondo und den Spaccio della bestia trionfante). Dann reist er nach Paris, wo seine 120 Thesen gegen Aristoteles einen Skandal auslösen. Anschließend verbringt er einige Jahre im Deutschen Reich, zunächst in Wittenberg, wo er zunächst wohlwollend aufgenommmen wird und vor allem über Logik arbeitet, dann in Helmstedt und ab 1590 in Frankfurt, hier verfaßt und publiziert er lateinische Lehrgedichte, die sog. Frankfurter Trilogie (De triplici minimo et mensura (Vom dreifach Kleinsten und vom Maß), De innumerabilis, immenso et infigurabili (Vom Unzählbaren, Unermeßlichen und Unvorstellbaren) und De monade numero et figura (Von der Monas, der Zahl und der Figur). 1591 wurde er von einem Adligen, Giovanni Mocenigo, der die Gedächtniskunst erlernen wollte, nach Venedig eingeladen. Mocenigo intrigierte gegen ihn, zeigte ihn mit dem Vorwurf der Hexerei bei der Inquisition an, Bruno wurde gefangengesetzt und im Jahr 1593 der römischen Inquisition überstellt. Nach sieben Jahren Verhören und Folter wurde er im Jahr 1600 aud dem Campo dei Fiori in Rom öffentlich verbrannt.
Nicht nur aufgrund seiner Schriften, sondern auch wegen seines abenteuerlichen Lebens und des gewaltsamen Todes gilt Bruno vielen als der Heros par excellence einer neuen Philosophie und Kosmologie, als unnachgiebiger Kämpfer für Freiheit von theologischer Bevormundung, von kirchlicher und staatlicher Hierarchie, als unbeirrtbaarer Held, der für seine Lehren in den Tod gegangen ist. Ganz zutreffend ist dies nicht: Bruno war geradezu spezialisiert darauf, an den Orten, an die ihn seine Reisen führten, jeweils eine religiöse Ansicht zu vertreten, die dort gerade mißliebig war; er beschwor die Skandale, in die er sich verwickelte, in Sachen Politik wie Universität, selbst herauf, er hätte den Tod vermeiden können - was der Inquisition nach Lage der Akten, die vor kurzem veröffentlicht worden sind, wesentlich lieber gewesen wäre. Er wurde nicht wegen tragender Elemente seiner philosophischen Lehren angeklagt, das Bild, das die ältere Forschung zeichnete und das sich ins Allgemeinwissen verbreitet hat, ist falsch, so wie auch die Annahme falsch ist, er hätte, mit einigen Einflüssen durch Cusanus und andere, eine völlig neue Philosophie kreiert. Dies wurde schon von einigen Gelehrten früherer Jahrhunderte bestritten. Was neu ist, ist der polemische und zynische Ton, die satirische Darstellungsweise, in der er seine Reiseberichte wie auch seine philosophischen Ansichten vorträgt oder mit der er sie durchsetzt (das gilt für die italienischen, weniger für die lateinischen Schriften). Brunos Arguentation ist streckenweise geredezu dekonstruktivistisch ausgerichtet.
In der Schrift De innumerabilis, immenso et infigurabili griff Bruno den aristotelischen Kosmos an. Im ersten Kapitel des 4. Buchs zitiert er den Äther, das 5. Element der Aristoteliker, vor ein weltliches Gericht:
→ Übers. De immenso IV,1 Handout
Bruno verschränkt in dieser Kritik am "Äther" den Angriff gegen die antike Kosmologie mit der Kritik am Christentum; dem Bereich des 5. Elements, dem Äther, der supralunaren Welt, entspricht, wie er klar sah, die psychologisch aufgeladene christliche Weltanschauung.
In De immenso V, I wird die Dekonstruktion fortgesetzt: Den Kosmos nach dem Modell von Hoch und Niedrig, von Herrscher und Beherrschtem zu entwerfen, ist nichts als die Übertragung der Verhältnisse im Mikrokosmos, in der Menshcenwelt, auf den Makrokosmos, die große Welt: Es ist eine grandiose Spiegelung des Modells sozialer Herrschaft und Unterdrückung, die dem alten Kosmos sein Gepräge gab.
- Übers. De immenso V,1 Handout-
Die Verwendung des Begriffs "Schatten" ist hochinteressant: Bruno stürzt nicht nur den aristotelischen Kosmos und das christliche Weltbid um, sondern seine Kritik zielt auch ins Herz des Platonismus. "Schatten", das war in Platons "Höhlengleichnis" in der Politeia ein Ausdruck für das sinnlich-empirische Erkennen, für die Welt der Meinungen, des egentlichen Nichtwissens. Wir sehen, in der Höhle, die Schatten der Dinge an der Wand, die von Figuren, die Dinge vorübertragen (das sind die Meinungen), an die Wand geworfen werden, weil hinter ihnen ein Feuer ist. Um in die Welt des wahren Wissens zu gelangen, mußte man aus der Höhle hinaus bzw. herauf, um die Dinge im Sonnenlicht, und schließlich die Sonne selbst zu sehen. In De immenso stellte Giordano Bruno diese Beschreibung des Erkenenns auf den Kopf: Schatten sieht, wer nicht das Wirkliche erblickt. Der Äther ist nicht, wie der ganzen Tradition, der Ort eines wahreren Seins, näher bei Gott, er ist ein Schatten, ein Schattengebilde unserer Phantasie.
Als solches Schattengebilde charakterisierte Bruno im Aschermittwochsmahl die Vorstellung eines begrenzten Raums, und zwar, wie Sie gleich bemerken werden, auf den Schultern von Cusanus, nämlich der Erklärung des Cusanus, daß es in der Welt der Natur keinen perfekten Kreis, keine perfekte Kugel geben kann, die die Form des antik-mittelalterlichen Komsos gewesen ist. Bruno schrieb im 3. Dialog, nachdem er Kopernikus´ Theorie, daß der Umfang der Welt begrenzt sei, angegriffen hat:
"Teofilo. Vortrefflich gesagt; denn wie keiner der natürlichen Körper sich als vollkommen kugelförmig erwiesen hat und folglich auch keinen absoluten Mittelpunkt besitzt, ebensowenig könnnen wir mit dem Auge eine Bewegung der natürlichen Körper wahrnehmen, die nicht beträchtlich von der absolut kreisförmigen regelmäßigen Bewegung um einen Mittelpunkt abweicht. (…) Für uns aber, die wir nicht unwirkliche Schatten, sondern die Dinge selbst sehen, gibt es nur einen luftigen, ätherischen, von Geist durchdrungenen, flüssigen Körper, einen Raum, der Ruhe und Bewegung in sich faßt, einen unermeßlichen und unendlichen Schoß (das wenigstens müssen wir behaupten, da wir mit den Sinnen und der Vernunft keine Grenze entdecken können), und wir wissen sicher, daß dieser Raum als Wirkung und Erzeugnis einer unendlichen Ursache und eines unendlichen Prinzips auf unendliche Weise unendlich sein muß. Ich bin gewiß, daß weder Nundino noch all die anderen, die behaupten, etwas davon zu verstehen, jemals auch nur einen halbwegs wahrscheinlichen Grund dafür anführen könnne, daß dieses körperhafte Weltall begrenzt, folglich auch die Zahl der Gestirne in ihm endlich sei und es ferner einen natürlichen Mittel- und Schwerpunkt besitze."
Deutlicher als Cusanus, spricht Bruno - der aber Kopernikus und Thomas Digges´ vor sich hatte - die räumliche Unendlichkeit der Welt aus, in De immenso schreibt er:
"Es ist ein allgemeiner Ort, ein unermeßlicher Raum, den wir ruhig als Leere beezeichnen dürfen, in welcher unendliche Weltkugeln schweben wie diese, auf der wir leben und weben. Unendlich ist dieser Raum, da es keinen Grund, keine Möglichkeit, keinen Sinn hat, ihn begrenzt zu setzen. Denn es gibt keinen Grund, auch keinen Mangel in der Begabung der Natur sei es mit aktiver oder passiver Kraft, der die Existenz anderer Welten wo immer im Raum unmöglich machte; denn dieser ist seiner natürlichen Beschaffenheit nach identisch mit unserem Raum, welcher überall mit Materie oder zumindest mit Äther erfüllt ist."
Sie sehen: von Cusanus zu Giordano Bruno ist es nur ein kleiner Schritt, aus Cusanus Feststellung, daß es unmöglich ist, die Welt begrenzt zu denken, weil es in ihr kein Absolutes, weder absolutes Zentrum noch absoluter Umfang geben kann, wird, gestützt durch die neue Astronomie, die These von der aktualen Unendlichkeit der Welt. Laut Bruno mußte Gott ein unendliches Universum schaffen, denn Unnedliches kann sich nur im Unendlichen ausdrücken, explizieren.
Und das bringt uns zurück zu unserem Thema, zu der Relation von Gott und Welt, und damit auch noch einmal zurück zu Cusanus.
[Leitseite Unterlagen zur Vorlesung]
[1] De revol. l. I, cap. X.
[Zurück zum Text]
[Leitseite Unterlagen zur Vorlesung]